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APOCALíPTICOS E INTEGRADOS

Umberto Eco  

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Fragmento

APOCALÍPTICOS E INTEGRADOS:

LA CULTURA ITALIANA Y LAS COMUNICACIONES

DE MASAS

Las reacciones de los apocalípticos y de los integrados. Antes

Un discurso sobre Apocalípticos e integrados y cómo fue acogido en 1964 es en particular interesante porque, con dicho libro (a pesar del corte provocativo y una serie de análisis originales), el autor no creía decir nada nuevo, aunque sí expresar su opinión sobre un debate ya en sazón. Un debate sobre el que existían en todo el mundo tantos testimonios (y basta con repasar las notas de pie de página, en las que se remitía además a estimables estudios aparecidos ya en Italia) y que también en nuestro país estaba dando origen a una serie de iniciativas de investigación y de didáctica en los ambientes universitarios más avanzados.

Sin embargo, este libro tiene éxito y suscita una serie masiva de polémicas (al igual que la adopción de la expresión apocalípticos e integrados, desde entonces corriente como eslogan) precisamente porque parece coger por sorpresa a un sector de la cultura italiana.

Recibe antes que nadie historias como ésta

El documento tal vez más típico sea una reseña de Pietro Citati (Il giorno, 14.10.64) titulada «La Pavone e Superman a braccetto di Kant» («La Pavone y Superman del bracete de Kant»). Si el título ya se las trae, no menos el contenido del artículo. El libro, dice, es ingenioso e inteligente, pero se lamenta de que mientras «en toda buena investigación científica la materia estudiada escoge los propios instrumentos, que se identifican con ella a la perfección... Eco, como si quisiera hacerse perdonar la humildad del propio argumento, cita sin motivo a Husserl, a Kant y a Baltrusaitis». Pasemos por alto la idea de que los instrumentos de un análisis deban identificarse con él, como si un estudio de criminología debiese de proceder a cuchilladas y a Kant sólo se le pudiera usar cuando se habla de filosofía (lo que sería hacerle un favor un tanto humillante); el hecho es que el autor del artículo en cuestión ve con sumo recelo el empleo de los instrumentos de la cultura Alta para explicar y analizar la cultura Baja. «Esta ampliación de horizontes revela una presuposición evidente: todas las cosas son igualmente dignas de consideración, Platón y Elvis Presley pertenecen de igual modo a la historia.» En efecto, esta presuposición era evidente, pero a Citati no le agradaba, porque se le antojaba como la culminación de los ideales secretos de la cultura de masas: «No sé si estos ideales corren el peligro de realizarse. Pero si ello sucediese, dentro de unos pocos años la mayoría de los intelectuales producirá films, canciones y textos para tebeos; los más geniales insertarán en sus propias poesías algún verso de Celentano... mientras en todas las cátedras universitarias, jóvenes profesores analizarán los fenómenos de la cultura de masas... y quizá todos nosotros estemos viviendo ya sólo para consentir estadísticas cada vez más perfeccionadas, análisis cada vez más exhaustivos o denuncias furiosas». El pasaje era admirablemente profético: hoy, trece años después, un buen número de intelectuales compone collages con versos de Celentano, en las universidades abundan las tesis sobre textos de tebeos y el pasaje de Citati se revela interesante sólo porque permite un análisis de la situación de los intelectuales italianos en 1964. Pero el análisis será más exhaustivo aún si se considera que el referido pasaje, aun cuando pretendiera ser profético, era en realidad inconscientemente actual; en efecto, en 1964 hacía ya tiempo que Calvino y Fortini escribían canciones, Pasolini y Robbe-Grillet hacían películas, los poetas novissimi empleaban expresiones del lenguaje masificado y, en la facultad de magisterio de Roma, el malogrado Romano Calisi, alentado por el pedagogo Luigi Volpicelli, instituía un archivo nacional del tebeo.

El libro de Eco representaba con exactitud la toma de conciencia de la nueva situación. Pero, como queda dicho, cogía por sorpresa a los menos informados y suscitaba, en diarios y semanarios, una serie de artículos que, alegre o sombríamente, circulaban con títulos como «Mandrake entra all’università» («Mandrake entra en la universidad», ABC), «Dall’estetica a Rita Pavone» («De la estética a Rita Pavone», Paese sera), «Da Joyce a Rita Pavone» (De Joyce a Rita Pavone», Il Punto), «Anche i fumetti hanno il sangue blu» («También los tebeos tienen sangre azul», Oggi), «Passaporto culturale per Mandrake e Topolino» («Pasaporte cultural para Mandrake y Topolino», Lo Specchio), «Anche l’hully gully diventa “messaggio’’» («También el hully gully se convierte en “mensaje’’», Il giorno), «Per fortuna c’è Superman» («Por fortuna tenemos a Superman», Il Resto del Carlino), «I fumetti entrano nelle università come impegnativa materia di studio» («Los tebeos entran en las universidades como materia obligada de estudio», La Gazzetta del Popolo), etc. Es de advertir que, en casi todos estos artículos, la palabra fumetti (tebeos) va siempre escrita entre comillas (todavía no es una palabra correcta para la lengua italiana) y adviértase que lo que sobre todo hería la imaginación del crítico era precisamente que se estudiasen los tebeos, cuando éstos, mientras se discutían los problemas de la televisión, de la literatura pequeñoburguesa, de la música grabada, de la novela popular en los siglos pasados, ocupaban, en la economía del libro, tan sólo una cuarta parte de la misma.

Pero incluso el Times Literary Supplement, que trataba del libro con ejemplar puntualidad, revelaba el shock con una imagen en primera plana entonces de verdad insólita para dicha revista: un perro de tebeo, copiado de Lichtenstein, que hacía «sniff, sniff, arrff!».

Como es natural, no todos estos artículos eran tan provincianos como su título; aparecían otros con títulos más críticos y meditados. Todos trataban de la oposición entre moralistas apocalípticos y optimistas integrados, pero en algunos el problema de las comunicaciones de masas se profundizaba en clave más decididamente política.

Excluyendo por tanto las reacciones puramente escandalizadas, podemos dividir a los críticos en conservadores amargados y progresistas en tensión. De los conservadores amargados habría poco que decir: su reacción era prevista en particular por el libro. Se trataba más bien, para ser conservador inteligente, de apropiarse la polémica contra los apocalípticos ingenuos y de proponer, a su vez, alabando el libro, una postura apocalíptica más vaga. Es lo que hace A. G. Solari (bajo el seudónimo de Giose Rimanelli) en Lo Specchio («Passaporto culturale per Mandrake e Topolino», 6.9.64). El artículo examina el libro con simpatía y cómplice agudeza, y sitúa a Eco entre los paladines de la Razón: en aquellos años, la acusación de iluminismo, propinada con alevosía, resultaba dura de soportar... para la izquierda. Era, históricamente hablando, una acusación de la derecha —aunque las ediciones Rusconi para restablecer a los clásicos de la tradición antiiluminística todavía no habían aparecido—, y atacar desde Lo Specchio al autor yendo más allá que él era una buena jugada. Con esta amable condena, el autor quedaba descubierto como lo que era: un paladín de las Vanguardias (¡había que recordar Opera aperta!) que, como es notorio, constituyen la otra cara de la cultura de masas. Lo cual, pensándolo bien, era la postura del adornismo de entonces, que llegaba de Frankfurt a través de la mediación conservadora de Elémire Zolla (uno de los polémicos blancos de Apocalípticos) y que de este modo era asumido por muchos de la izquierda. Coherente como de costumbre aparecía, en cambio, Montale: presto a enfrentarse curioso con la novedad, presto a declararse inquieto por ella, pesimista, pero no dogmático. El título de su artículo en el Corriere della sera (2.8.64) era «Di bene in meglio» («De bien en mejor»); de acuerdo con el autor en que los medios de masas existen y hay que dominarlos y plegarlos a los fines humanos. Pero ¿cuáles son los fines del hombre? «Aquí se navega en la oscuridad.» No dramaticemos. También se dijo del teléfono que perjudicaría la intimidad familiar y, luego, también lo digerimos. Es como decir que la vida es una corriente que va a donde va y que nos es posible integrarnos a ella. Por los demás, velan silenciosos e impopulares los apocalípticos, conscientes de su condición de protestatarios «contra los medios y, no obstante, dentro de los medios». Pero «es probable que la guerra fría en pro y en contra de los mass media aparezca, dentro de unos decenios, carente de sentido. Ninguna revolución social cambiará sustancialmente el rostro tecnicomecánico del mundo».

Es interesante, en cambio, la reacción de una parte de la cultura marxista que, en aquellos años precisos, se abría a una consideración más atenta de estos fenómenos, sustituyendo el adorno por una actitud realista y analítica. Mario Spinella relacionaba en Rinascita (3.10.64: «Apocalittici e integrati») la polémica contra la cultura aristocrática con las reflexiones gramscianas y hacía suyo el punto de partida del libro y la polémica de Marx y Engels contra Bruno Bauer. Reprochaba a Eco el no haber dado cabida al problema del ámbito socioeconómico dentro del cual se mueven los medios de comunicación de masas, trataba de explicar las razones por las cuales Eco privilegiaba un análisis de las estructuras textuales, lo devolvía al fondo histórico de los productos analizados —retenía, no obstante, este tipo de estructuralismo, más críticamente consciente de los propios límites que el de origen francés— y, finalmente, valoraba el libro de Eco como «el mejor que hasta ahora se haya escrito sobre el tema» incluso «por la tensión de su discurso más fresco frente al marxismo». En Mondo Nuovo, semanario del PSIUP, Francesco Indovina afirmaba: «solamente con aportaciones de este tipo... será posible conducir una acción coherente para transformar el fenómeno en una positiva experiencia crítica de las “masas’’. La manera de Eco nos parece importante por esta voluntad de unir las condiciones económicas, políticas y sociales del fenómeno con la estructura misma del mensaje de masas: si, en efecto, tal relación falta, nos parece que se corre el riesgo de dar vueltas en el vacío, dejando el campo libre a los manipuladores».

Con el título «Una terra ancora vergine per gli studiosi italiani» («Una tierra todavía virgen para los eruditos italianos»), Vittorio Spinazzola evaluaba el libro en Vie Nuove (10.12.64). Le censuraba determinada ocasionalidad en los criterios de selección, lamentaba las debilidades teóricas de la misma, la oscilación entre la mera descripción y el intento de aprehender las formidables implicaciones ideológicas y económicas de estos problemas, pero, en definitiva, lo juzgaba una obra precursora en la que el autor asumía «con petulancia los riesgos que comporta».

Le ore libere, del ARCI, publicaba en tres números sucesivos un debate de tonos diversos en el que tomaban parte Rossana Rossanda, Luciano Paolicchi, Franco Fortini, Mario Spinella, Gianni Toti, Pietro A. Buttitta, Mino Argentieri, Walter Pedullà y Nanni Saba. Las opiniones iban desde la que afirmaba que «ni apocalípticos ni integrados» a la que confesaba haber leído algún álbum de Gordon (pero se trataba de «uno de aquellos pecados veniales que ni siquiera se confiesan»), pasando por tomas de posición más meditadas. Pero, en definitiva, este debate era bastante representativo de la variedad toda de posiciones, no teóricamente homogéneas, típicas de la izquierda marxista sobre el tema (aún es más significativo el hecho de que el tema fuese discutido a fondo por tantas firmas representativas). En Avanti! (3.10.64), Walter Pedullà, desde su postura de tercera fuerza entre apocalípticos e integrados, definía a Eco como «un realista que acepta el diálogo y hace concesiones para no perderlo todo. Y su libro es una especie de espléndido memorial de Yalta sobre la cultura de masas».

Entre los favorables será curioso anotar un artículo de Oreste del Buono («Teorie Serie su problemi frivoli» [«Teorías serias sobre problemas frívolos»], La Settimana Incom, 30.8.64) en el que, entre los pocos reproches que se le hacen a Eco, se le acusa de ser «quizá un poco benévolo de más» con Charlie Brown, severidad ésta comprometedora para quien después dirigiría Linus, pero esto es precisamente lo bonito de estas revisiones de viejas críticas. Entre los discrepantes a las claras, un artículo de Michele Rago en Unità (29.11.64): «Cultura de massa e cultura della massa» («Cultura de masa y cultura de la masa») que reprocha al libro superficialidad y oportunismo, hábiles golpes de prestidigitación polémica, aunque se comparten muchos de los intereses de fondo; y uno, muy irritado, de Gianfranco Corsini (Paese sera, 19.9.64) que, antes crítico entusiasta de Opera aperta, ahora reprocha a Eco haber tratado de fundir aquí, a batiburrillo, los módulos de aquel primer libro con los pastiches de Diario minimo, y ello con resultados no precisamente felices. Por último, un artículo de Enzo Siciliano en la Fiera Letteraria (27.9.64), donde, con el título «Cominciar bene non basta» («Empezar bien no es suficiente») desarrolla un discurso a tres vertientes. Un exordio encomiástico atenuado por un indulgente «D’accordo, d’accordo, d’accordo»; una serie de objeciones al filón «iluminístico», que parecen de cuño tradicionalista; y un llamamiento al análisis histórico e, implícitamente, a la práctica de lo social, que hacen que el artículo termine bastante «a la izquierda». Con ello entramos en los primeros meses posteriores a la publicación. Luego, llegan agradablemente las primeras críticas en las revistas especializadas. Pero ya el libro ha despegado: una serie de ediciones (ésta es la quinta), dos traducciones íntegras y otras fragmentarias (como el autor nos dice, nunca ha considerado este libro como una obra orgánica y ha preferido autorizar sólo traducciones de ensayos aislados) y un eslogan, que continúa estando en uso, a menudo sin recordar ya de dónde proviene.

Las reacciones del autor. Ahora

«Cada vez que se intentaba hacer una reedición de este libro yo procuraba impedirla, y ello por dos razones. Porque había nacido por casualidad, como por lo demás han convenido muchos críticos; y porque cada mañana, al despertar, vuelve uno sobre estos temas, y las cosas han cambiado tanto que haría falta volver a escribirlo todo. Esto explica por qué un libro como Opera aperta lo rehíce prácticamente, por qué la Struttura assente (La estructura ausente) cambia de forma en cada nueva traducción y por qué he dejado siempre que Apocalípticos volviera a publicarse tal como estaba. Y siempre acepté volver a publicarlo porque los libreros me decían que la gente lo pedía. No se puede cancelar, como el dictador de 1984, el propio pasado; y, sin embargo, así pensaba en 1964. Y si hoy fuera 1964 probablemente volvería a publicar el mismo libro. Cada sociedad cultural tiene las novedades que se merece.

»¿Cómo nació Apocalípticos? Los fenómenos de costumbres, la cultura popular, la novela policíaca y el tebeo eran viejas pasiones mías. Sólo que les dedicaba artículos periodísticos y piezas “entretenidas” como las de Diario minimo, que entonces publicaba en Il Verri. En 1959 escribí una “Estetica dei parenti poveri’’, en la que, con el tono de quien dice paradojas, catalogaba las posibles búsquedas: evolución del tratamiento gráfico desde Flash Gordon hasta Dick Tracy; existencialismo y Peanuts; gesto y onomatopeya en el tebeo; esquemas estándar de situaciones narrativas; influencia del eco magnético en la evolución de la vocalidad después de los Platters; uso estético del teléfono; estética del partido de fútbol. Sobre todos estos temas ahora se han escrito libros. Uno, el que trataba de las situaciones estándar fue escrito por Propp muchos años antes; pero en 1959 yo no lo sabía.

»Sobre los problemas de la televisión había yo presentado una comunicación al congreso internacional de estética de 1956. Sobre los personajes tópicos de la narrativa popular había escrito en la Rivista di Estetica en 1958. Pero todo ello eran intereses marginales. Más bien me sentí estimulado por un libro que rechazaba en bloque, pero que, patente u oculto, sería el blanco a que apuntara Apocalípticos: era L’eclissi dell’intellettuale de Elémire Zolla. En el fondo, y aunque fuera en negativo, había abierto en Italia el discurso sobre la cultura de masas.

»Pero creo que la revelación me vino entre 1961 y comienzos de 1962. Invitado por Enrico Castelli a participar, en el Istituto di Studi Filosofici di Roma, en el simposio sobre desmitificación de la imagen, me preocupo porque en él van a tomar parte mitólogos ilustres como Kerényi, especialistas en hermenéutica filosófica como Ricoeur, teólogos protestantes, historiadores de las religiones, jesuitas y dominicos, filósofos diversos. ¿Qué les digo? Pienso que el problema del mito y de la imagen no es algo solamente propio de las épocas primitivas y clásicas. En un armario tengo doscientos o trescientos ejemplares de los tebeos originales con las historias en colores de Superman y pienso que, en el fondo, es un mito de nuestro tiempo, no expresa una religión, sino una ideología... En resumen, que llego a Roma y doy comienzo a la comunicación poniendo sobre la mesa mi montón de tebeos de Superman. ¿Qué harán?, ¿van a expulsarme? No, señor. Se acercan a mi mesa y, con el pretexto de examinar los tebeos, ¿creerán ustedes que aquellos abates de largas manos me los escamotean como si tal cosa? Aparte de esto (que ya era una señal del cielo) se entabla una discusión, y yo me convenzo de que el tema da para mucho.

»Y precisamente aquel año leo L’Esprit du temps de Edgar Morin, el cual dice que para poder analizar la cultura de masas hace falta disfrutar secretamente con ella, que no se puede hablar del juke box si te repugna tener que introducir en la máquina la monedita... ¿Por qué entonces no usar mis tebeos y mis novelas policíacas como objeto de trabajo?

»Por otra parte, en 1961 Aldo Visalberghi estaba preparando una serie de números de la Rivista Pirelli dedicados a la televisión (“Verso una civiltà della visione?’’: para la época, debo reconocerlo, la contribución más profunda a este tema) y, habiéndoseme pedido que colaborara, trabajo como un loco, leyéndome todo cuanto había producido en aquel campo la sociología norteamericana. Tanto que escribo decenas de fichas que luego Visalberghi no utiliza en su totalidad, porque sobre aquello había ya escrito otro colaborador. Pero en aquel ensayo yo inserto, como mero ejemplo, “La fenomenologia di Mike Bongiorno” (“La fenomenología de Mike Bongiorno’’), que, después, se convierte en un tema por sí mismo. Luego, en 1963, la revista De Homine publica un único número monstre sobre la cultura de masas, y ello me anima a escribir un largo artículo que después se convertiría en el primer capítulo de Apocalípticos. Y en 1961 Gilbert Cohen-Séat había organizado en Milán una convención sobre la civilización visiva, y, en 1962, yo le arrastré a Bompiani para preparar con Sergio Morando lo que sería el Almanacco 1963: “Civiltà dell’immagine” (“Civilización de la imagen’’). Más tarde, todavía en 1962, durante mi viaje de bodas fui a parar a Grosseto para un simposio sobre la televisión, discutido en la izquierda por Armando Plebe y en la Otra Parte Absoluta por Achille Campanille, el cual tuvo en aquella ocasión una de sus salidas memorables: dijo que leer el diario por la mañana y buscar luego, en el Telediario de la tarde, la confirmación de las noticias, era como enviar una carta que concluyera con la frase “sigue telegrama’’.

»En suma, por así decirlo, toda una serie de intereses que me llevaban a escribir cosas varias. Mientras tanto, en los ambientes universitarios comenzaban a abrirse camino los primeros análisis de la comunicación de masas: yo doy, en Turín, entre finales de 1963 y parte de 1964, un curso libre sobre “estética y comunicaciones de masa’’, donde desarrollo lo que después serán los temas de Apocalípticos; pero algo no funciona: quizá acude demasiada gente a las clases que, en resumidas cuentas, sólo constituyen un curso libre (sé que desde entonces no volvieron a poner los pies en la Universidad de Turín) y termino reuniéndome con los estudiantes, por la noche, en un centro sociológico separado de la universidad —y, reexaminando los apuntes de entonces, me doy cuenta de que entre los estudiantes estaba también Guido Viale— y se hacían análisis de las estructuras narrativas de las novelas de los semanarios femeninos. Los caminos del Señor...

»Pero es evidente que la cuestión está en el aire, porque se convoca un concurso a cátedra con el absurdo título de “pedagogía y psicología de las comunicaciones de masas” (ya que poner simplemente teoría de las comunicaciones de masas no parecía aún lo suficientemente académico) y es lógico que, luego, el concurso fuera declarado desierto, porque no había ningún concursante que fuera psicólogo, massmediólogo y pedagogo a la vez; pero, al fin y al cabo, pienso yo ¿por qué no pruebo? Y como nos piden lo publicado, reúno todos los ensayos y los artículos que tenía escritos sobre el tema (sospecho que por esto a muchos críticos el libro les ha parecido un batiburrillo) y se lo enseño todo a Bompiani. Perfecto, dice él, ¿cómo se titula? Bueno, digo yo, algo así como Psicología y pedagogía de las comunicaciones de masas. Pero usted está loco, y tenía razón, el pobre. Digamos entonces: El problema de la cultura de masas. No me haga reír. (Es inútil, yo estaba experimentando las leyes de la industria cultural.) Bien, dice Bompiani, déjeme ver otra vez los ensayos. Y da con la última sección, la que reunía artículos de diarios y que yo había titulado “Apocalípticos e integrados’’. Helo aquí, dice Bompiani, he aquí el título (como san José cuando el Rey Mago tropieza, cae y suelta un juramento, y le dice ¡he aquí un bonito nombre para un niño!). Pero no encaja en absoluto con el resto del libro, digo yo. Sí encaja, dice él. Pero no está suficientemente desarrollado, digo yo. Pues desarróllelo, dice él. Y he aquí el porqué de la introducción, que, al fin y al cabo, es un auténtico y verdadero ensayo y desarrolla el tema de la oposición entre apocalípticos e integrados. Tienen razón los apocalípticos: así se “confeccionan” los libros.

»¿Cómo escribiría yo hoy este libro? Lo decía ya en el prefacio de 1964: trazar la teoría de las comunicaciones de masas es como trazar la teoría del próximo jueves. Basta recordar que en aquellos años se publicaban encuestas sociológicas sobre el futuro de los jóvenes en las que se pronosticaba una generación desinteresada de la política, orientada hacia una buena posición, un matrimonio tranquilo, una casita y un utilitario.

»En 1974 el libro fue reimpreso en la colección “I satelliti” (eliminando entre otras cosas, por razones de economía, una serie de escritos que, en cambio, se recuperan en la edición actual) y, sólo para ponerla al día, os prometía las observaciones que siguen. Las incluyo porque, como veremos, también ellas se hallan en parte superadas.

¿Qué ha cambiado entretanto? Ante todo, estos temas ya no resultan tan ofensivos y excéntricos como entonces le pareció a mucha cultura bienpensante: el estudio cada vez más profundo de los fenómenos de comunicaciones de masas se ha difundido hoy, en Italia, tanto a nivel científico como a nivel de acción educativa y política; y no nos desagrada pensar que este libro haya contribuido, entre otros factores, a incrementar ese tipo de interés. Por consiguiente, muchas de las investigaciones que aquí sólo se insinuaban se han convertido en realidad y, por tanto, la bibliografía tendría que ponerse ampliamente al día.

En el perfeccionamiento general de los métodos se han abierto paso los instrumentos semióticos (que aquí sólo se esbozaban en el ensayo sobre el mal gusto), instrumentos que yo apliqué, posteriormente, en mis estudios sobre el mensaje televisivo, sobre las estructuras narrativas en las novelas de Fleming, en las relaciones entre retórica e ideología, en Los misterios de París de Sue, en la prensa diaria, en los análisis de la publicidad aparecidos en La struttura assente (1968) y en Le forme del contenuto (1971).

En cuanto a los temas centrales de Apocalittici e integrati, surgieron entretanto algunas confirmaciones: una enorme serie de investigaciones sobre el fenómeno de la recepción ha establecido ahora los límites de las investigaciones de contenido y de los análisis teóricos efectuados sobre los mensajes, introduciendo aquella vasta dimensión semiótica constituida por la variabilidad de los códigos de destino, que deforman y flexionan de modo diverso los significados originarios de los mensajes mismos. Por tanto, si por este libro circulaba todavía la persuasión «iluminística» de una auspiciable acción cultural para el mejoramiento de los mensajes, hoy abogaríamos más bien o por una acción política que agrediese los mensajes —tal como son— en el momento de ser «leídos» (transformando lo que era la estrategia reformística de las comunicaciones en una continua guerrilla de la recepción) o por una decidida acción de información alternativa como se ha manifestado desde 1968 en adelante. Por lo cual advierto como más bien caducas y posiblemente ingenuas determinadas observaciones del ensayo «Alto, medio, bajo» sobre el protagonismo de los operarios culturales como «funcionarios de la humanidad». No porque no exista también aquel camino, sino para que no exista solamente aquel camino. Y han salido a la luz otras formas de protagonismo menos corporativo. La toma de la palabra no ha sido sólo un eslogan. Pero todo esto hace todavía más válida —me parece— la polémica contra el concepto indiferenciado de «masa» o de «hombre-masa». Incluso si a este respecto el libro debiera hoy tener en cuenta dos posiciones tan próximas y opuestas entre sí, sólo en apariencia reconducibles a la dicotomía, ahora tradicional, entre «apocalípticos e integrados»; y se alude a las posiciones de Marcuse y de McLuhan.

Sin embargo, frente a quien, en la sociedad tecnológica avanzada, ve la industria de la comunicación como una masiva operación de achatamiento unidimensional de los usuarios, y frente a quien ve el nacimiento de una nueva aldea global, donde una sensibilidad renovada se nutre optimistamente no de los contenidos, sino de la forma misma y de la alucinante multiplicidad de los mensajes, nos parece que sigue siendo válida (y corroborada por los hechos) una de las hipótesis que atraviesa todo este libro: un aumento cuantitativo de la información, por desordenado y opresivo que parezca, puede producir resultados imprevistos, según la ley por la cual en la circulación de las ideas no hay neutralización reformista; antes bien, todo aumento cultural —sea cual fuere el proyecto ideológico que lo determina— produce resultados que, en dialéctica con circunstancias dadas, va mucho más allá de las previsiones de los estrategas o de los estudiosos de la comunicación.

Todo cuanto ha sucedido desde mayo de 1968 hasta hoy demuestra que la civilización de las comunicaciones no produce, necesariamente, ni el hombre unidimensional ni el salvaje felizmente alucinado de la nueva aldea global; en lugares y momentos diversos, con respecto a destinatarios diversos, el mismo tipo de bombardeo comunicativo puede producir o la habituación o el rechazo. Lo cual no debe inducirnos a abandonarnos al libre mercado de la comunicación y a su liberal prudencia, sino a profundizar en sus mecanismos para luego hacer explotar sus contradicciones a través de prácticas alternativas, ya sea desde dentro o desde fuera.

Puesto que sólo hoy he llegado a estas conclusiones, después de haber escrito ayer este libro, se puede pensar que la lectura de estas páginas pueda ofrecer al nuevo lector —incluso allí donde deberían integrarse, reescribirse o rechazarse— los instrumentos conceptuales y el material ejemplar para un iter personal suyo.

»Pues bien, hoy, en 1977, debo volver a corregir mis impresiones de 1974: entonces casi me avergonzaba del hecho de que en 1964 auspiciase una especie de intervención desde el interior, de saneamiento de la industria cultural por parte de sus mismos operarios. Pero en los últimos cuatro años han sucedido otras cosas. La insurrección de los periodistas, por ejemplo, que han logrado imponer un control democrático a las decisiones de las directivas y de los propietarios. Es poco, pero muchísimo si se lo compara con la situación de 1964. Los cambios producidos en la radiotelevisión. Fácil para los jóvenes de hoy verla como expresión de la ideología dominante. Tenían que haberla visto en los años sesenta. Cuando yo escribía este libro, dos telediarios en competencia ideológica era algo inimaginable. Y, finalmente, el nacimiento de las radios alternativas: una nueva manera de usar los medios de masas.

»Evidentemente la generación del sesenta y ocho agredía la civilización de los mass media bajo una óptica marcusiana bastante próxima a los apocalípticos de mi libro, que, en consecuencia, habían engendrado seguidores “populares” y no aristocráticos; pero la misma generación, exagerando la temática apocalíptica, empuja hacia la derecha a los apocalípticos de viejo cuño, o mejor, descubre aquella su matriz aristocrática que yo ya denunciaba; y véase la parábola de Horkheimer. Al mismo tiempo, armada con cámaras portátiles y videotape, elaborando eslóganes, pancartas y murales, desarrolla los propios discursos con los instrumentos mismos de las comunicaciones de masas, descubriendo que los mismos medios técnicos pueden emplearse para hacer discursos distintos. ¿Y el tebeo? ¿Quién podría decir hoy que no puede adaptarse a fines críticos? Si alguna vez asistimos a una inflación de tebeos “revolucionarios’’...

»Es que el territorio se modifica, desde dentro y desde fuera. Y si se escriben libros sobre las comunicaciones de masas es preciso aceptar que son provisionales. E incluso que, en el espacio de una mañana, pierdan y vuelvan a recobrar actualidad.

»Pero, en el fondo, si este libro me interesa todavía es por otras razones: porque me ha abierto, definitivamente, el camino hacia los estudios semióticos. Con Opera aperta había estudiado el lenguaje de las vanguardias; con Apocalípticos estudiaba el lenguaje de lo opuesto a ellos (o, como dirán otros, de su fatal complemento). Pero frente a dos fenómenos en apariencia tan diferentes, en los que el lenguaje se emplea de maneras tan diversas, yo tenía necesidad de un marco teórico unificador. Y ese marco lo veo claro precisamente cuando trabajo en el ensayo sobre el Kitsch, donde empiezo a utilizar la lingüística jacobsoniana. Y desde esta perspectiva, los ensayos que estaré presto a recuperar sin demasiadas correcciones son el de Steve Canyon (con un análisis más técnico, naturalmente), el del Kitsch, el del uso práctico del personaje y el de Superman.

»En lo que al sentido general del libro se refiere, tal vez lo que lo haga aún legible sea precisamente el aspecto que ha inducido a muchos críticos a preguntarse si yo era apocalíptico o integrado, dando las respuestas más dispares, y todavía no he comprendido si es porque yo era ambiguo, problemático o dialéctico. O si eran ellos quienes no eran ninguna de las tres cosas y tenían necesidad de respuestas categóricas: o blanco o negro, o sí o no, o justo o equivocado. Como si todos ellos estuviesen contaminados por la cultura de masas.»

APOCALÍPTICOS E INTEGRADOS

INTRODUCCIÓN

Es profundamente injusto encasillar las actitudes humanas —con todas sus variedades y todos sus matices— en dos conceptos genéricos y polémicos como son «apocalíptico» e «integrado». Ciertas cosas se hacen porque la intitulación de un libro tiene sus exigencias (se trata, como veremos, de industria cultural, pero intentaremos especificar también que este término tiene aquí el significado más «descongestionado» posible); y ciertas cosas se hacen también porque, si se quiere anteponer una exposición preliminar a los ensayos que siguen, se impondrá necesariamente la identificación de algunas líneas metodológicas generales: y para definir aquello que no se quisiera hacer, resulta cómodo tipificar en extremo una serie de elecciones culturales, que naturalmente se prestan a ser analizadas con mayor concreción y serenidad. Pero esto incumbe a los diversos ensayos y no a una introducción. Por otra parte, reprochamos precisamente a los que definimos como apocalípticos o como integrados el hecho de haber difundido igual cantidad de conceptos genéricos —«conceptos fetiche»— y de haberlos utilizado como cabeza de turco en polémicas estériles o en operaciones mercantiles de las que diariamente todos nos nutrimos.

Tanto es así que, para definir la naturaleza de estos ensayos y para hacernos comprender en principio por el lector, también nosotros nos hemos visto obligados a echar mano de un concepto genérico y ambiguo como el de «cultura de masas». Tan genérico, ambiguo e impropio, que a él se debe precisamente el desarrollo de los dos tipos de actitud contra los cuales (con no generosa pero indispensable actitud polémica) vamos a establecer debate.

Si la cultura es un hecho aristocrático, cultivo celoso, asiduo y solitario de una interioridad refinada que se opone a la vulgaridad de la muchedumbre (Heráclito: «¿Por qué queréis arrastrarme a todas partes oh ignorantes? Yo no he escrito para vosotros, sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»), la mera idea de una cultura compartida por todos, producida de modo que se adapte a todos, y elaborada a medida de todos, es un contrasentido monstruoso. La cultura de masas es la anticultura. Y puesto que ésta nace en el momento en que la presencia de las masas en la vida social se convierte en el fenómeno más evidente de un contexto histórico, la «cultura de masas» no es signo de una aberración transitoria y limitada, sino que llega a constituir el signo de una caída irrecuperable, ante la cual el hombre de cultura (último superviviente de la prehistoria, destinado a la extinción) no puede más que expresarse en términos de Apocalipsis.

En contraste, tenemos la reacción optimista del integrado. Dado que la televisión, los periódicos, la radio, el cine, las historietas, la novela popular y el Reader’s Digest ponen hoy en día los bienes culturales a disposición de todos, haciendo amable y liviana la absorción de nociones y la recepción de información, estamos viviendo una época de ampliación del campo cultural, en que se realiza finalmente a un nivel extenso, con el concurso de los mejores, la circulación de un arte y una cultura «popular». Que esta cultura surja de lo bajo o sea confeccionada desde arriba para consumidores indefensos, es un problema que el integrado no se plantea. En parte es así porque, mientras los apocalípticos sobreviven precisamente elaborando teorías sobre la decadencia, los integrados raramente teorizan, sino que prefieren actuar, producir, emitir cotidianamente sus mensajes a todos los niveles. El Apocalipsis es una obsesión del dissenter, la integración es la realidad concreta de aquellos que no disienten. La imagen del Apocalipsis surge de la lectura de textos sobre la cultura de masas; la imagen de la integración emerge de la lectura de textos de la cultura de masas. Pero ¿hasta qué punto no nos hallamos ante dos vertientes de un mismo problema, y hasta qué punto los textos apocalípticos no representan el producto más sofisticado que se ofrece al consumo de masas? En tal caso, la fórmula «apocalípticos e integrados» no plantearía la oposición entre dos actitudes (y ambos términos no tendrían valor sustantivo) sino la predicación de dos adjetivos complementarios, adaptables a los mismos productores de una «crítica popular de la cultura popular».

El apocalíptico, en el fondo, consuela al lector, porque le deja entrever, sobre el trasfondo de la catástrofe, la existencia de una comunidad de «superhombres» capaces de elevarse, aunque sólo sea mediante el rechazo, por encima de la banalidad media. Llevado al límite, la comunidad reducidísima —y elegida— del que escribe y del que lee, «nosotros dos, tú y yo, los únicos que hemos comprendido y que estamos a salvo: los únicos que no somos masa». He empleado la expresión «superhombres», pensando en el origen nietzschiano (o pseudonietzschiano) de muchas de estas actitudes. Pero la he utilizado también con malicia, pensando en la malicia con que Gramsci insinuaba que el modelo del superhombre nietzschiano debía individualizarse en los héroes de la novela ochocentista de folletín, en el Conde de Montecristo, en Athos, en Rodolfo de Gerolstein o (generosa concesión) en Vautrin.

Si bien la relación parece peregrina, refleja el hecho de que siempre ha sido típico de la cultura de masas hacer fulgurar ante la vista de los lectores, a los que se pide una disciplinada «medianía», la posibilidad de que —dadas las condiciones existentes, y precisamente merced a ellas— pueda florecer un día, de la crisálida de cada uno de nosotros, un Übermensch. El precio a pagar consiste en que este Übermensch se ocupe de una infinidad de pequeños problemas, conservando al propio tiempo el orden fundamental de las cosas: es el pequeño vicio reformista del Rodolfo de Los misterios de París, y de ello no se habían dado cuenta sólo Marx y Engels sino también —en la misma época— Belinski y Poe, en dos reseñas que parecen seguir extrañamente las huellas de la polémica de la Sagrada Familia.

En uno de los ensayos que componen este libro, abordaremos el análisis de un Superhombre típico de la cultura de masas actual, el Superman de las historietas ilustradas: y creemos poder establecer que este héroe superdotado emplea sus fabulosas posibilidades de acción para realizar un ideal de absoluta pasividad, renunciando a todo proyecto que no haya sido homologado previamente por los catadores del buen sentido oficial, convirtiéndose en ejemplo de una honrada conciencia ética, desprovista de toda dimensión política: Superman no aparcará nunca su coche en zona prohibida ni organizará nunca una revolución. Si recordamos bien, de los Übermenschen mencionados por Gramsci, el único dotado de conciencia política y que se propone alterar el orden de las cosas, es José Balsamo, de Dumas. Pero, cuidado, Balsamo, alias Cagliostro, que sólo utiliza sus múltiples vidas para acelerar los días de la Revolución francesa, empeñado en organizar sectas de iluminados y reuniones míticas de francmasones o en urdir tramas galantes para crear incomodidades a María Antonieta, olvida simplemente redactar la Enciclopedia o incitar a la toma de la Bastilla (dos hechos, uno de cultura de masas y el otro de organización de las masas).

Al otro lado de la barricada tenemos al superhombre propuesto por el crítico apocalíptico: superhombre que opone el rechazo y el silencio a la banalidad imperante, nutrido por la desconfianza total en cualquier acción que pueda modificar el orden de las cosas. Expuesta la superhumanidad como mito nostálgico (cuyas referencias históricas no se precisan), se formula aquí también, al fin y al cabo, una invitación a la pasividad. La integración, arrojada por la puerta, vuelve a entrar por la ventana.

Pero este mundo, que unos pretenden rechazar y otros aceptan e incrementan, no es un mundo para el superhombre. Es también el nuestro. Nace con el acceso de las clases subalternas al disfrute de los bienes culturales y con la posibilidad de producir estos últimos mediante procedimientos industriales. La industria cultural, como veremos, surge con Gutenberg y con la invención de la imprenta de tipos móviles, o incluso antes. El mundo del Superhombre es, pues, también el mundo de los hombres de hoy. ¿Están éstos inexorablemente condenados a transformarse en supermen y, por consiguiente, en superdotados, o podrán hallar en este mundo las líneas maestras de un nuevo diálogo civilizado? ¿Es este mundo sólo para el Übermensch, o puede ser también un mundo para el hombre?

Creemos que si debemos trabajar en y por un mundo construido a la medida humana, esta medida se encontrará, no adaptando al hombre a estas condiciones de hecho, sino a partir de estas condiciones de hecho. El universo de las comunicaciones de masa —reconozcámoslo o no— es nuestro universo; y si queremos hablar de valores, las condiciones objetivas de las comunicaciones son aquellas aportadas por la existencia de los periódicos, de la radio, de la televisión, de la música grabada y reproducible, de las nuevas formas de comunicación visual y auditiva. Nadie escapa a estas condiciones, ni siquiera el virtuoso que, indignado por la naturaleza inhumana de este universo de la información, transmite su propia protesta a través de los canales de la comunicación de masa, en las columnas del periódico de gran tirada o en las páginas del folleto impreso en linotipia y distribuido en los quioscos de las estaciones.

Al tipo apocalíptico recalcitrante se deben algunos conceptos fetiche. Y los conceptos fetiche tienen la particularidad de obstaculizar el discurso, anquilosando el coloquio al convertirlo en un acto de reacción emotiva. Examinemos el concepto fetiche de «industria cultural». Nada tan dispar a la idea de cultura (que implica un sutil y especial contacto de almas) como la de industria (que evoca montajes, reproducción en serie, circulación extensa y comercio de objetos convertidos en mercancía). Evidentemente, el miniaturista medieval que confeccionaba las imágenes del libro de horas para su cliente se hallaba inmerso en una relación artesana: cada imagen, si por un lado remitía a un código de creencias y convenciones, por otro iba dirigida al destinatario único, estableciendo con él una relación precisa. Pero en cuanto surge la posibilidad de imprimir xilográficamente páginas de una biblia reproducibles en varios ejemplares, se produce un hecho nuevo. Una biblia que se reproduce en varias copias cuesta menos y puede llegar a más personas. ¿Una biblia que se vende a más personas, no será acaso una biblia menor? Y entonces se la llamará biblia pauperum. Por otra parte, el factor externo (capacidad de difusión y precio) influye también sobre la naturaleza del producto: el dibujo se adaptará a la comprensión de un público más vasto pero menos ilustrado. ¿No será más apropiado unir el dibujo al texto con un juego de compaginación que nos recuerda el cómic? La biblia pauperum comienza a sujetarse a una condición que alguien, siglos después, atribuirá a los modernos medios de masas: la adecuación del gusto, y del lenguaje, a la capacidad receptiva media.

Después Gutenberg inventa los caracteres móviles, y nace el libro. Un objeto de serie que debe uniformar el propio lenguaje a las posibilidades receptivas de un público alfabetizado que (merced precisamente al libro, y cada día en mayor medida) es más vasto que el del manuscrito. Y no sólo esto: el libro, al crear un público, produce lectores que, a su vez, van a condicionarlo.

Véanse las primeras estampas populares del siglo XVI, que en un plano laico y sobre bases tipográficas más perfeccionadas desempeñan un papel semejante al de la biblia pauperum. Fueron estampadas por tipografías menores, a petición de libreros ambulantes y de vendedores de feria, para ser vendidas al pueblo en plazas y mercados. Epopeyas caballerescas, lamentaciones sobre hechos políticos o de crónica, sátiras, chascarrillos, burlas. Están mal impresas, a menudo no mencionan la fecha y el lugar, porque ostentan ya la primera característica de la cultura de masas, ser efímeros. También del producto de masas poseen la connotación primaria: ofrecen sentimientos y pasiones, amores y muerte presentados ya en función del efecto que deben producir. Los títulos de estas historias contienen ya asimismo su dosis de publicidad y el enjuiciamiento explícito sobre el hecho preanunciado, el consejo casi de cómo disfrutar de ellos. Danese Ugieri, obra hermosa y agradable de armas y de amores, impresa de nuevo y corregida, con la muerte del gigante Mariotto que no se halla en las anteriores. O bien, Nuevo relato del caso cruel y digno de compasión ocurrido en Alicante, de una madre que mató a su propio hijo, dando a comer las entrañas a una perra y los miembros al marido. Para no hablar de las imágenes, creadas a nivel de un estándar gracioso, pero fundamentalmente modesto, tendente a la presentación de efectos violentos, como en los folletines y los cómics. Evidentemente, no se puede hablar de cultura de masas en el sentido en que hoy la entendemos: eran otras las circunstancias históricas, distinta la relación entre los productores de estas estampas y el pueblo, diferente la división entre cultura docta y cultura popular, pues cultura fue en el sentido etnológico de la expresión. Se vislumbra ya sin embargo que la reproducción en serie, y el hecho de que los clientes aumentasen en número y se ampliasen en cuanto a rango social, tendía una red de condiciones capaces de caracterizar a fondo estos librillos, y de crear un género propio con particular sentido de lo trágico, de lo heroico, de lo moral, de lo sagrado, del ridículo, adecuados al gusto y al ethos de un «consumidor medio», medio entre los bajos. Difundiendo entre el pueblo las normas de una moral oficial, esta literatura realizó una obra de pacificación y de control, favoreció la eclosión del humor y procuró en definitiva un material de evasión. A fin de cuentas, sin embargo, sostuvo la existencia de una categoría popular de «literatos», y contribuyó a la alfabetización de su público.

Después, alguien imprime las primeras gacetas. Y con el nacimiento del periódico, la relación entre condicionamiento externo y hecho cultural se precisa aún más. ¿Qué es un periódico sino un producto, formado por un número determinado de páginas, obligado a salir una vez al día, y en el que las cosas dichas no serán determinadas tan sólo por las cosas a decir (según una necesidad absolutamente interior), sino también por el hecho de que una vez al día deberá decir lo suficiente para llenar tantas páginas? En este punto, nos hallamos ya de lleno en la industria cultural. Que se nos presenta como un sistema de condicionamientos con los que todo operador de cultura deberá contar, si quiere comunicarse con sus semejantes. Si desea realmente comunicarse con los hombres, porque ahora todos los hombres han pasado a ser sus semejantes, y el difusor de cultura ha dejado de ser el funcionario de un destinatario para convertirse en «funcionario de la humanidad». Ocupar una posición dialéctica, activa y cómplice, respecto a los condicionamientos de la industria cultural, se ha convertido para el operador de cultura en el único medio con el que poder cumplir su función.

No es casual la concomitancia entre civilización del periódico y civilización democrática, nacimiento de la igualdad política y civil, época de las revoluciones burguesas. Pero, por otra parte, no es tampoco casual que quien dirige a fondo y con coherencia la polémica contra la industria cultural, sitúe el mal no en la primera emisión de televisión, sino en la invención de la imprenta; y, con ella, en las ideologías del igualitarismo y de la soberanía popular. De hecho, el empleo indiscriminado de un concepto fetiche como el de «industria cultural» implica, en el fondo, la incapacidad misma de aceptar estos acontecimientos históricos, y —con ellos— la perspectiva de una humanidad capaz de operar sobre la historia.

Como han señalado recientemente Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron «parece claro que la profecía “massmediática” encuentra sus auténticas raíces no como quiere hacer creer, en el descubrimiento anticipado de nuevos poderes, sino en una visión pesimista del hombre, de este Antropos eterno, dividido entre Eros y Tanatos, y lanzado a definiciones negativas. Suspensos entre la nostalgia de un verde paraíso de civilizaciones infantiles y la esperanza desesperada de un mañana apocalíptico, los profetas en cuestión nos ofrecen la imagen desconcertante de una profecía balbuciente y al propio tiempo tonante, pues no sabe escoger entre el proclamado amor hacia las masas amenazadas por la catástrofe y el secreto amor por la propia catástrofe».

A partir del momento en que, por el contrario, la industria cultural es aceptada correctamente como un sistema de condicionamientos conexos a los fenómenos antes citados, el razonamiento escapa al terreno de las generalidades para articularse en los dos planos complementarios de la descripción analítica de los diversos fenómenos y de su interpretación en el contexto histórico en que aparecen. En este plano, el razonamiento implica, además, otra toma de conciencia: el sistema de condicionamientos llamado industria cultural no presenta la cómoda posibilidad de dos niveles independientes, uno el de la comunicación de masas y otro el de la elaboración aristocrática, que la precede sin ser condicionada por ella. El sistema de la industria cultural extiende una red tal de condicionamientos recíprocos, que incluso la idea de cultura se ve afectada. Si la expresión «cultura de masas» es un híbrido impreciso en el que no se sabe qué significa cultura ni qué se entiende por masa, queda claro, no obstante, que llegados a este punto no es posible pensar en la cultura como en algo que se articula según las imprescindibles e incorruptas necesidades de un Espíritu que no viene históricamente condicionado por la existencia de la cultura de masas. A partir de este momento, incluso la noción de «cultura» exige una reelaboración y una reformulación; por igual motivo que, cuando se ha afirmado que la historia es hecha concretamente por los hombres empeñados en resolver sus propios problemas económicos y sociales (y por todos los hombres, en relación de oposición dialéctica entre clase y clase), ha tenido que articularse de forma también distinta la idea de una función del hombre de cultura.

«Cultura de masas» se convierte entonces en una definición de índole antropológica (del tipo de definiciones como «cultura bantú»), apta para indicar un contexto histórico preciso (aquel en el que vivimos) en el que todos los fenómenos de comunicación —desde las propuestas de diversión evasiva hasta las llamadas hacia la interioridad— aparecen dialécticamente conexos, recibiendo cada uno del contexto una calificación que no permite ya reducirlos a fenómenos análogos surgidos en otros períodos históricos.

Queda claro, pues, que la actitud del hombre de cultura, ante esta situación, debe ser la misma de quien ante el sistema de condicionamientos «era del maquinismo industrial» no se ha planteado el problema de cómo volver a la naturaleza, es decir, a antes de la industria, sino que se ha preguntado en qué circunstancias la relación del hombre con el ciclo productivo reduce el hombre al sistema, y hasta qué punto es preciso elaborar una nueva imagen del hombre con relación al sistema de condicionamientos; un hombre no liberado de la máquina pero «libre con relación a la máquina».

No hay nada ahora que impida una investigación concreta sobre fenómenos como la difusión de las categorías fetiche. Y entre las más peligrosas debemos señalar las de «masa» y «hombre masa».

Sobre la inoperancia metodológica de estos conceptos se hablará en los ensayos que siguen (intentando delimitar el ámbito en que pueden ser empleados). Merece la pena, sin embargo, recordar la ascendencia histórica de esta contraposición maniquea entre la soledad, la lucidez del intelectual y la torpeza del hombre masa. Raíces que no se encuentran en La rebelión de las masas ni en las Consideraciones inactuales, sino en la polémica de aquellos que de un tiempo a esta parte estamos habituados a recordar como «Bruno Bauer y consortes», y en aquella corriente de jóvenes hegelianos que está a la cabeza del Allgemeine Literaturzeitung.

«El peor testimonio en favor de una obra es el entusiasmo con que la masa la recibe... Todas las grandes empresas de la historia han sido hasta ahora fundamentalmente frustradas y privadas de éxito efectivo porque la masa se ha interesado y entusiasmado con ellas... El espíritu sabe ahora dónde buscar a su adversario único: en las frases, en las autoilusiones, en la falta de nervio de las masas.» Son frases escritas en 1843, pero podrían considerarse actuales y suministrarían material para un notable elzevirio sobre la cultura de masas. Entiéndase bien, no queremos negar a nadie el derecho a elaborar una oposición entre el Espíritu y la Masa, a opinar que la actividad cultural debe ser definida en estos términos, y a dar testimonio de estos males de forma que inspiren el máximo respeto. Únicamente sostenemos que es útil que se aclaren las ascendencias y se ilumine el lugar histórico de una polémica a la que el advenimiento macroscópico de la sociedad de masas debía prestar nuevo vigor.

Buena parte de las formulaciones pseudomarxistas de la escuela de Frankfurt, por ejemplo, delatan su parentesco con la ideología de la «sagrada familia» baueriana y de los movimientos colaterales. Incluida la persuasión de que el pensador (el «crítico») no podrá ni deberá proponer remedios, sino, como mucho, dar testimonio de su propio disentimiento: «La crítica no constituye ningún partido, no quiere poseer ningún partido para sí, sino hallarse sola, sola cuando se sumerge en su objeto, sola cuando se contrapone a él. Se distancia de todo... Cualquier nexo es para ella una cadena». Siguiendo esta tónica, el cuaderno VI de la Allgemeine Literaturzeitung coincide con lo manifestado por Koeppen en la Norddeutsche Blaetterne del 11 de agosto de 1944, respecto del problema de la censura: «La crítica está por encima de los afectos y los sentimientos, no conoce amor ni odio por cosa alguna. Por este motivo, no se sitúa contra la censura para luchar con ella... La crítica no se extrav ...