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GASTOS, DISGUSTOS Y TIEMPO PERDIDO (ENSAYOS 2)

Rafael Sánchez Ferlosio  

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Fragmento

Presentación

I

Bien entrada la década de 1970, dejados atrás los «altos estudios eclesiásticos», Rafael Sánchez Ferlosio comenzó a publicar artículos en la prensa periódica con creciente asiduidad. Previamente había publicado reseñas, artículos y ensayos en distintos medios (en este volumen, sin ir más lejos, se recogen dos viejos artículos publicados en el diario ABC en 1962), pero siempre con carácter ocasional. Hacia finales de los setenta, sin embargo, sus colaboraciones con el entonces recién fundado diario El País, aunque esporádicas, se intensificaron inesperadamente. El importante papel que dentro de El País desempeñaba Javier Pradera, responsable de la sección de Opinión del diario, sirve en buena medida para explicarlo. Pradera era cuñado de Ferlosio, con quien siempre mantuvo una buena relación; sin duda él lo animaría a colaborar en el proyecto de normalización democrática por el que apostaba ese diario, del que en algún momento se dijo que llegó a actuar en aquellos tiempos como «un intelectual colectivo». Por otro lado, la España inmediatamente posterior a la muerte de Franco, la de los primeros años de la Transición, una babel de fraseologías de viejo y nuevo cuño, ofrecía alicientes sobrados para los análisis de un observador bien adiestrado en la detección de los múltiples mecanismos con que se subvierte la razón, siempre a través de los malos usos del lenguaje.

Recibe antes que nadie historias como ésta

Lo cierto es que, en muy poco tiempo, Ferlosio se convirtió en un implacable comentarista de la actualidad política y cultural española. Sus artículos sobre «asuntos nacionales», en su mayoría recogidos en este volumen, constituyen, leídos en secuencia, un admirable correlato crítico de la historia de España durante las cuatro últimas décadas, con especial atención al período correspondiente a la tan celebrada como cuestionada transición a la democracia, un período que cabe dilatar hasta la última de las cuatro legislaturas consecutivas en que el PSOE obtuvo mayorías parlamentarias y Felipe González se mantuvo al frente del Gobierno de España.

La lectura de estos artículos señala a Ferlosio como un francotirador que, sin vínculos partidistas de ninguna clase (y radicalmente al margen de esa noción de «intelectual colectivo-empresarial» apuntada por José Luis López Aranguren en un sonado artículo del 7 de junio de 1981), discierne con insólita precocidad y contundencia los asuntos neurálgicos del acontecer nacional. Quien lea, uno tras otro, los artículos reunidos en el tercer apartado de este volumen —«Mas no son todos los tiempos unos»— obtendrá una crónica indirecta de algunas de las cuestiones y de los sucesos clave para entender la historia reciente de España, entre los que se cuentan, sin lugar a dudas, el auge de los nacionalismos y de las pasiones identitarias, el papel de la policía y del ejército en la naciente democracia, el acusado fariseísmo de la clase política, el nuevo populismo cultural, la amenaza del terrorismo y la lucha contra el mismo, la vigencia de la censura y de la tortura, la actitud sediciosa de la derecha más recalcitrante, la transformación del PSOE —y de su líder, Felipe González— durante su larga permanencia en el poder, el «caso Miró», el «caso Almería», el «caso Juan Guerra», el «caso GAL», las grandes celebraciones del año 1992 (V Centenario del Descubrimiento, Exposición Universal de Sevilla, Olimpíadas de Barcelona), el «desastre del Prestige», etcétera.

A nadie puede extrañar, leyendo los textos que aquí se brindan, la extraordinaria autoridad que se ha labrado Ferlosio como agudo comentarista de la realidad española; autoridad tanto mayor si se tienen en consideración los artículos y ensayos reunidos en los siguientes tomos de esta edición de sus Ensayos, dedicados a toda suerte de asuntos de política internacional, a la guerra, al ejército, al papel de los mass media, a la publicidad, a las políticas educativas, etcétera. Cuestiones todas que a menudo se imbrican con las aquí abordadas, como conviene recordar para no perder de vista la profundidad de la común perspectiva en que Ferlosio sitúa unas y otras. Una cualidad que ha valido a su actividad periodística un amplio reconocimiento, patente en la concesión de premios tan prestigiosos como el Francisco Cerecedo, en 1983, y el Mariano de Cavia, en 2002.

II

Las colaboraciones periodísticas de Ferlosio han tenido casi siempre, como ya se ha apuntado, un carácter esporádico. La asiduidad a que nos hemos referido es sólo relativa. Aun si consideramos el período en que ha publicado artículos con mayor frecuencia —la década de los ochenta—, raro es el mes en que vieron la luz dos, y a menudo pasan varios meses entre la publicación de uno y otro. La frecuencia ha sido siempre irregular, y los años en que Ferlosio se ha mostrado más prolífico apenas ha superado la docena de artículos. El dato es indicativo de la naturaleza hasta cierto punto paradójica de la relación que Ferlosio mantiene con el periodismo. Una relación atravesada por la que, a su vez, el periodismo mantiene con el «principio general de la lealtad de la palabra» (así lo llama Ferlosio, quien dice que fue Fernando Savater, en un pasaje de su libro La tarea del héroe, quien acertó a enunciar ese principio más bellamente que nadie: «Que no se hable en vano»).

Difícilmente pueden los periódicos mantenerse fieles a este principio cuando su extensión misma está predeterminada. Como la de una caja vacía, esa extensión «no está motivada por la existencia o la prefiguración» de un contenido previo que la justifique, sino que es ella misma «el punto de partida, el impulso activo que promueve la producción» de ese contenido, destinado a llenarla. De ahí que lo que cabe entender por su moral se halle penetrada por el signo de la intransitividad. Observa específicamente Ferlosio, discurriendo sobre este rasgo que él estima característico del «sujeto productor capitalista»: «Pongamos, por ejemplo, el compromiso diario de un periódico que cada día, ocurra lo que ocurra, está obligado a llenar dieciséis, treinta y dos, sesenta y cuatro o mayor número de páginas, siempre que sea un múltiplo de dieciséis o, en el mejor de los casos, por lo menos de ocho. Ya conocemos los argumentos de los periodistas sobre la gran elasticidad tipográfica de un periódico y sobre la aún mayor libertad de juego que le permite la inclusión de la publicidad. Pero, con todo, nos queda siempre la convicción de que un periódico verdaderamente transitivo, realmente determinado por su objeto, por las cosas de las que pretende ser función, o sea, las noticias, tendría que tener un día once páginas y cinco octavos de página, otro treinta y una páginas y un tercio, y, en fin, un día excepcionalmente feliz, aparecer en los quioscos y ser puesto a la venta bajo el mismo título y con el mismo precio, con todas sus páginas en blanco y sólo este mensaje en la portada: “Pas de nouvelles, bonnes nouvelles!”. Un mensaje, por cierto, que también notificaría, de modo implícito, el renacimiento de la transitividad».

Estas palabras (extraídas de «Las cajas vacías», conferencia leída en Barcelona en 1993 y recogida en El alma y la vergüenza) iluminan la actitud con que Ferlosio enfrenta su tarea como articulista. Una actitud en buena medida opuesta a la del periodista profesional tanto como a la del colaborador regular de cualquier diario o revista. Y que entraña, a menudo, un encaje hasta cierto punto traumático del ensayista en el articulista, patente en la tensión que no deja de percibirse en tantos textos que participan de esa doble índole del autor.

Las fronteras entre el ensayismo y el articulismo nunca han estado nítidamente trazadas, siendo la extensión el más accesorio de los criterios discriminadores. Lo que decantaría un texto hacia uno u otro género sería —por decirlo de un modo grueso— la mayor o menor dependencia respecto a la actualidad y la naturaleza más o menos especulativa y digresiva de su discurrir, «aplicado» de forma más o menos estricta a una realidad concreta. En el caso de Ferlosio, con frecuencia se hace difícil —y es, en definitiva, irrelevante— asignar a sus textos una u otra etiqueta. En muchos de los aquí reunidos late, como se ha dicho, la tensión asociada a esta indeterminación, que viene a constituir su marca más característica. Una indeterminación que empieza por reflejarse en la impredecible longitud que en cada caso ocupa el razonamiento en cuestión, emprendido con relativo desentendimiento de las convenciones al uso dentro del periodismo. De ahí la extensión descomunal de algunos de sus artículos, en más de una ocasión serializados en varias entregas. De ahí, en no pocos casos, la complejidad de una prosa deliberadamente antiperiodística, por cuanto permanece atenta a las exigencias expositivas del argumento que la ocupa, en lugar de adaptarse a los cauces corrientes —a los estándares— de la comunicabilidad.

Sólo excepcionalmente ha accedido Ferlosio, en al menos tres ocasiones, a colaborar regularmente —durante un plazo muy limitado— con un periódico, ya sea mediante entregas diarias o semanales. Y tampoco en esos casos ha dejado de discurrir soluciones para eludir hasta cierto punto las predeterminaciones de una columna o artículo de extensión prefijada. Lo ha hecho, en dos de esas ocasiones, empleando una estrategia contraria a la de sus frondosos y excepcionalmente largos artículos escritos en prosa hipotáctica: desarticulando el discurso en breves, a veces casi aforísticos apuntes de varia extensión que, sumados, rellenan la previamente reservada por el diario. Fue así como comenzó a publicar Ferlosio los por él mismo llamados «pecios», de los que conviene no olvidar que, entre otras cosas, constituyen un expediente destinado a obviar los imperativos del periodismo, resistiéndose así a la prefiguración de los contenidos de sus colaboraciones.

Este volumen —importa advertirlo— no recoge ningún «pecio» (reunidos como están casi todos los que han visto la luz en Campo de retamas); tampoco las abundantes «cartas al director» escritas por Ferlosio, que también deben contarse entre sus publicaciones periodísticas, por muy circunstanciales que sean en su mayoría (el cuerpo de notas de este volumen incluye algunas). Por otro lado, además de «tribunas» y artículos de opinión, se cuentan aquí varias modalidades de colaboración con un diario, tales como la de cronista taurino (véase «Interludio taurino»), la de cronista político (del XXX Congreso del PSOE, por ejemplo), la de reportero («La verga de Hércules») y hasta la de entrevistador (véase el anexo).

Es significativa la manera en que Ferlosio se sirve de sus artículos periodísticos ya sea como correlato de un discurso más extenso (caso del «Discurso de Gerona»: véase la nota correspondiente), ya sea como cantera a la que recurrir para armar un ensayo de mayor calado, como es el caso de «La policía y el Estado de derecho» (véase asimismo la nota correspondiente). Es significativo también que, en un texto como el de «Esas Indias equivocadas y malditas», previamente publicado en varias entregas en El País, las notas y los apéndices que lo complementan, añadidos con posterioridad, dupliquen su extensión.

El articulismo constituye un campo de intervención en el que Ferlosio aplica, sobre hechos de actualidad, la misma metodología que le sirve para urdir su obra ensayística. De ésta ha dicho él mismo que, por mucha que sea la variedad de los asuntos a los que se refiere, en el fondo se interesa solamente por «seis o siete cuestiones» recurrentes. No cabe, pues, establecer distinciones netas entre una y otra vertiente de una obra que se fundamenta en todos los casos sobre la identificación entre la razón y el buen uso del lenguaje. Y es que, para Ferlosio, «no hay razón sin palabras, pero tampoco puede haber sin ellas fanatismo. En la palabra se manifiesta la salud de la razón, pero, a su vez, el fanatismo siempre aparece como una enfermedad de la palabra, una especie de inflamación absolutista de los significados. Toda predilección por una palabra en sí, al margen de un contexto, es un temible síntoma de predisposición al fanatismo» («Palabras fuerza», véase Campo de retamas. Pecios reunidos, Barcelona, Literatura Random House, 2015, p. 129).

A la luz de este pasaje, como de tantos otros, no es de extrañar que la obra de Ferlosio se haya asociado en varias ocasiones a la del vienés Karl Kraus, el azote de los periodistas, impulsor de una revista —Die Fackel, 1899-1936— que terminó escribiendo entera él mismo, y que se publicaba sin periodicidad ni extensión predeterminadas, de tal modo que los volúmenes de los sucesivos números tenían muy variado tamaño. En uno de los artículos aquí reunidos Ferlosio confiesa leer o al menos hojear «de cuatro a seis periódicos al día», a despecho del «aburrimiento y la putrefacción» que, como dice en otro lugar, emana tan frecuentemente de ellos. Como para Kraus, también para Ferlosio la prensa diaria es el material del que se nutre casi obsesivamente para detectar las «enfermedades» de la palabra, esa «inflamación» de los significados de los que el periodismo es tantas veces portador y hasta responsable. La relación con éste es, en los dos casos, al mismo tiempo fértil y paradójica, si bien Ferlosio se distingue de Kraus, entre muchas otras razones, por su menor regodeo en los ademanes jurídicos de su discurso (característico de quien, como Kraus, hace de la propia idiosincrasia su «supremo órgano crítico», según observara Walter Benjamin), por su tendencia a atenuar mediante el humor los excesos condenatorios y por su abierta renuncia al sarcasmo, entendido como una perversión de la ironía.

III

El de «asuntos nacionales» es un rótulo empleado por el mismo Ferlosio en dos ocasiones, las dos para nombrar sendos apartados de libros suyos en que reunía sus artículos de prensa sobre temas relativos a la política, la sociedad y la cultura españolas. En líneas generales, se ha mimetizado aquí el criterio implícitamente empleado para constituir dichos apartados, que en las dos ocasiones se complementan con otros dedicados a «asuntos internacionales». Naturalmente, la extensión de dicho criterio es relativa: son muchos más que los aquí recogidos los artículos y ensayos en que Ferlosio aborda aspectos concernientes a la realidad española; pero es frecuente que lo haga apuntando a cuestiones que en definitiva la trascienden (como es el caso de tantos textos que se ocupan de la enseñanza y de la educación, o del ensayo dedicado al «ejército nacional»). Los que se dan aquí son, por lo general, textos estrechamente imbricados con temas que fueron o siguen de actualidad en España, y escritos con cierta voluntad de intervención.

El presente volumen se estructura en una especie de prefacio y cinco apartados. Lo que se da «a modo de prefacio» es un artículo —«Breve historia de un dinero malgastado»— eminentemente humorístico, de los muy pocos en que Ferlosio se extiende sobre una anécdota de carácter personal. El tono del artículo sintoniza muy bien con el del título general del volumen, una expresión muy querida de Ferlosio, que la empleó ya en un viejo artículo de 1980 en el que, refiriéndose al deporte, decía que «no cría más que gastos, disgustos y tiempo perdido». No es difícil extrapolar irónicamente este juicio a los asuntos de España y a la preocupación por los mismos. Por lo que toca al texto que sirve de prefacio, lo más divertido en él es la superposición, dentro del mismo, de las figuras de Santo Tomás de Aquino y de José Ortega y Gasset, frecuentemente citadas a lo largo del volumen. Ortega, de hecho, es una de las «bestias negras» de Ferlosio, que le afea su frivolidad, patente en lo que él mismo llama —con fórmula acuñada originalmente por Carmen Martín Gaite— «ortegajos», declaraciones generalmente muy subidas de tono que, bien consideradas, poco o nada dicen, como no sea una tontería. Cabría postular que —hasta cierto punto, al menos— la ensayística de Ferlosio, al igual que sus artículos, se construye «a la contra» de la de Ortega, oponiéndole, en lo tocante tanto a la argumentación como al estilo, el circunspecto rigor expositivo del que carece el autor de El origen deportivo del Estado.

El primer apartado de este volumen, «Idiotética», recoge el llamado «Discurso de Gerona», de 1984, acompañado de sus apéndices, y sirve de inmejorable introducción a un tomo en el que tanto peso adquieren «los fetiches de la Identidad y la Conciencia Histórica».

El segundo apartado, «Interludio taurino», aborda tangencialmente temas afines a la «idiotética» desde la perspectiva insólita de la llamada «fiesta nacional», a la que Ferlosio fue aficionado en su tiempo, y de la que se presenta aquí como atípico cronista, que en un momento dado llega a postular «los toros como Antiespaña».

«Mas no son todos los tiempos unos», el apartado central y más extenso del volumen, ordena cronológicamente más de medio centenar de artículos agrupándolos en tres secciones. La primera abarca desde el año 1976 a 1985, y la práctica totalidad de su contenido fue publicada en La homilía del ratón (Madrid, Ediciones de El País, 1986). La segunda abarca los años 1985 a 1990, y repite, en líneas generales, el contenido de la sección «Asuntos nacionales» de «El reincidente», título bajo el cual se prolongaba, en el volumen I de Ensayos y artículos (Barcelona, Destino, 1992), el esquema ya ensayado en La homilía del ratón. Los artículos reunidos en la tercera sección abarcan casi dos décadas, desde 1993 a 2012, y alternan piezas recogidas ya en El alma y la vergüenza (Barcelona, Destino, 2000) y en La hija de la guerra y la madre de la patria (Barcelona, Destino, 2002) junto con otras nunca publicadas en volumen. La suma de estas tres secciones brinda, como va dicho, un amplio panorama crítico de la reciente historia de España, algunos de cuyos hitos principales son objeto de análisis y reflexión.

«Interludio literario» agrupa solamente tres artículos muy distanciados en el tiempo, los tres sobre materia literaria, que sirven de transición al quinto y último apartado del volumen, «El anticentenario». Bajo este título se reúnen distintas piezas de varia envergadura, todas relativas al tema de la conquista de América por los españoles y a las celebraciones a que dio lugar el Quinto Centenario del llamado «Descubrimiento». El núcleo de este apartado lo constituye «Esas Indias equivocadas y malditas», con sus correspondientes notas y apéndices, un ensayo que impugna muy documentada y severamente las versiones e interpretaciones más divulgadas del acontecimiento. Aunque muy lejano en el tiempo, el de la Conquista es asunto que sirve de contrapunto histórico a muchas de las cuestiones tratadas en los apartados anteriores de este volumen, y que Ferlosio revisa con el objeto de salir al paso de los fastos y de la fraseología con que en 1992 se conmemoró la hazaña de Cristóbal Colón.

Por último, y a modo de apéndice, se da aquí el texto de la larga entrevista que, por iniciativa propia, hizo Ferlosio a Miguel Delibes de Castro, hijo del escritor Miguel Delibes y biólogo de bien ganada reputación, muy comprometido con la militancia ecologista. Fue el catastrófico incendio que en el verano de 2005 devastó miles de hectáreas en la provincia de Guadalajara, causando varios muertos entre quienes acudieron a sofocarlo, lo que movió a Ferlosio a conversar con Miguel Delibes de Castro, actuando por primera y única vez como entrevistador apasionadamente interesado por la materia que escudriñaba.

IV

La envergadura del aparato de notas con que se equipa este volumen merece una explicación. Esta vez no se trata solamente, como en el tomo anterior, de dar noticia de la procedencia de los textos y, dado el caso, las circunstancias de su publicación, aclarando ocasionalmente algún aspecto, generalmente ligado a su génesis y a su resonancia en otros lugares de la obra de Ferlosio. Ocurre que muchos de los artículos aquí reunidos remiten a hechos y personajes de una actualidad —política, las más veces— que entretanto ha envejecido bastante, a tal punto que es fácil presumir que resulte casi desconocida o muy remota al lector joven o de mediana edad, o al simplemente desmemoriado. Por supuesto que la lectura de tales artículos puede muy bien prescindir, en casi todos los casos, de aclaraciones de ninguna especie, pero no por ello deja de ser útil tener al alcance según qué datos de archivo que permiten penetrar mejor en las razones y en los argumentos de Ferlosio, y no perderse algunas alusiones pasajeras que éste hace a circunstancias muy del momento. Así que los editores nos hemos tomado el trabajo de documentar lo más sucintamente posible esas circunstancias y, en general, los hechos y las personalidades de los que trata cada artículo, procurando informaciones de las que puede prescindir con toda tranquilidad el lector que recuerde bien la reciente historia española, pero que probablemente agradecerá aquel para quien ciertos nombres o ciertos casos en su día muy sonados apenas le dicen nada. Los textos mismos no llevan llamada alguna de nota, para no estorbar su lectura; pero el lector curioso podrá acudir al final del volumen y buscar allí datos o explicaciones que acaso le sirvan.

Completa el volumen un exhaustivo índice de nombres que, además de los de las personalidades citadas, recoge nombres de partidos políticos, agrupaciones y otras instituciones, así como los de algunos acontecimientos emblemáticos.

Los editores reiteran su agradecimiento a Tomás Pollán y a Gonzalo Hidalgo Bayal por su amistosa complicidad y por su colaboración. Quieren expresar su gratitud, también, a Miguel Delibes, a cuya generosidad y simpatía debemos el privilegio de publicar la conversación recogida en el anexo, más las noticias que damos sobre ella. Y a Lorena Bou, a Laura Díaz, a Carles Mercadal y a Ferran Nerín, por su rigor y sus desvelos. Y, por supuesto, cómo no, a Rafael Sánchez Ferlosio, cuya confianza en nuestro trabajo es el mejor estímulo para llevarlo a término con el mayor cuidado de que somos capaces.

Ignacio Echevarría

Marzo de 2016

A MODO DE PREFACIO

Breve historia de un dinero malgastado

En un viaje a Roma —el único lugar del extranjero al que ya desde hace muchos años no me niego a ir—, en el autunno romano especialmente divino del 94, mi amiga Rosa Rossi nos llevó, a mi mujer, Demetria Chamorro, a Tomás Pollán y a mí, a visitar la iglesia y el monasterio de Santa Sabina. Yo conocía una leyenda según la cual Santo Domingo de Guzmán, viajando a pie, con algunos compañeros, de camino a Italia, y con un gran saco a las espaldas, sobre cuyo contenido los compañeros no se atrevieron a preguntarle nada hasta que, llegado el paso de los Alpes, compadecidos de verlo ascender por aquellas tremendas e interminables rampas con semejante peso a las espaldas y verosímilmente con el ánimo de ofrecerse a relevarlo, se sintieron finalmente movidos a averiguar el caso, respondió: «No son más que cucharas de palo para nuestras hermanas de Santa Sabina, porque en ningún otro lugar saben hacerlas mejor que en Caleruega». Caleruega es, como se sabe, el lugar de nacimiento de Domingo de Guzmán. Sin embargo, un fraile dominico, altivo y elegante, que nos hacía como de cicerone me chafó la historia negando rotundamente que ni en el siglo XIII ni en tiempos posteriores hubiese habido allí una comunidad de monjas dominicas. Pero esto no es más que un inciso; a lo que quería ir es a que Rosa, conocedora de mis particulares simpatías, puso un empeño especial —teniendo que vencer la denodada resistencia del fraile, que alegaba que no estaba abierto al público, ya no recuerdo si porque era clausura o por qué sé yo qué— en que yo viese el claustro, para poder decirme, una vez que el fraile, cediendo a su insistencia, se avino a regañadientes a franquearnos el acceso: «Aquí residió bastante tiempo y por aquí se paseaba Santo Tomás de Aquino». Ella sabía muy bien que, aunque yo no soy nada fetichista, me produciría mucho más placer ver aquel claustro —por lo demás, totalmente carente de eso que gustan de llamar «valor artístico»— que admirar los primores arqueológicos y artísticos de la iglesia de Santa Sabina.

Ya una vez terminada toda la visita y encaminándonos hacia la salida del conjunto vimos que había —tal como suele en estos lugares tan famosos y asiduamente visitados por toda clase de gentes tanto nativas como forasteras— una habitación llena de mostradores y vitrinas, en la que aquellos buenos frailes mendicantes tenían puesta a la venta toda suerte de postales, ya sea aisladas o en acordeón, cantidad de Wojtyla de todos los tamaños, folletos, planos, estatuillas, libros, reproducciones, souvenirs, estampitas, medallas o rosarios (pues no se olvide que fue precisamente el fundador y epónimo de tan ilustre orden mendicante el que inventó, probablemente imitado del Islam, nuestro santísimo rosario); pero mis ojos no quisieron buscar allí otra cosa que una vera effigies de Tomás de Aquino. Vera vera no tenían ninguna, si es que ha existido alguna vez. Sólo pudieron ofrecerme dos, relativamente poco posteriores a su muerte. Descarté la primera, porque se me antojó totalmente imaginaria. La segunda, en cambio (una buena reproducción, de unos cuarenta centímetros de lado, y tomada de un fresco, con sus grietas y en colores creíbles, sin brillo ni estridencia), aun siendo cerca de cien años posterior al de la muerte de Tomás de Aquino, me pareció regida por una intención escrupulosa de evocar su vera effigies, como si el pintor se hubiese tomado la preocupación de documentarse en todas las descripciones escritas o incluso en algún dibujo tomado del natural que aún pudieran quedar de sus facciones cuando el fresco fue pintado. Era una figura en tres cuartos, que mostraba la parte alta del torso, o sea los hombros y el arranque de los brazos, un cuello corto y grueso y una cabeza redonda, tonsurada, el rostro rasurado y tal vez hasta un punto mofletudo; y en fin, desde los hombros anchos y redondeados hasta la rapada bola craneal que asomaba por encima de la estrecha corona de pelo corto y entrecano, la imagen de un hombre gordo, con esa mansa pesantez bovina que le valió en La Sorbona el sobrenombre de «el Buey Silencioso». Como pintura, era más bien mediocre, casi tirando a mala, pero eso a mí no me importaba con vistas a ponerle un marco y colgarla en la pared para rendir algún modo de homenaje a la memoria del representado, ya que no me era dado hacerlo como aquel anónimo fraile de su orden que en el blanco que quedaba de la página, bajo la última línea que el filósofo escribió en su vida, puso esta conmovida anotación: «Hic moritur Thomas. O mors, quam sis maledicta!».

Pero, ¡ay de mí!, cuando, ya vuelto a casa, deshago la maleta y desenrollo la reproducción, decidido a llevarla cuanto antes a enmarcar, he aquí que se me cae el alma a los pies y veo que se me ha vuelto totalmente imposible llevar adelante mi propósito, al percibir de pronto en el retrato algo que superaba cualquier posible límite de lo que mi simpatía por el santo habría estado dispuesta a soportar y que, por otra parte, se me antojaba, por añadidura, hasta un ultraje a su memoria, pues reparé súbitamente en que el sin duda bien intencionado artista había tenido la mala fortuna, la gafada suerte —y hasta la mala folla, se podría decir, de no haber sido absolutamente imprevisible para él— de sacarle a la efigie de Tomás de Aquino, así, fortuitamente, como por un mal aire, cierto remoto parecido con don José Ortega y Gasset. Con lo que huelga decir que la reproducción, tan celosamente traída desde Roma, protegida en un rollo de cartón, tuvo que ir a parar sin más ni más directamente a la basura. Y es que hay que ser cuidadosos con los gastos, porque a veces, especialmente en los viajes, parece que andamos alegremente por ahí comprando cosas como tontos.

El País, 17 de agosto de 1996

IDIOTÉTICA

Discurso de Gerona

DECLARACIÓN PERSONAL

Siempre me han producido una gran vergüenza ajena ciertos títulos de libro en que se combinaban, de uno u otro modo, las palabras España y problema (verbigracia: España como problema), libros a los que me daba grima hasta alargar la mano; de modo que a la vista del asunto y orden del día de este sínodo, «el ser de España» (que, aunque no tenga la palabra problema, evoca fuertemente la actitud de aquellos títulos), confieso que he sentido desde el principio una gran refractariedad o reluctancia a resolverme o a que me resolvieran a venir, ya que, viniendo, aquella vergüenza ajena iba a tener que sentirla como propia.

En efecto, la pregunta que se nos hace en este examen, «¿Qué es España?», no puede hacerse la inocente sobre la carga enfática con que usa el verbo ser; no puede fingir en su «es» un uso ingenuo de asémica cópula gramatical como mero instrumento de predicación, tal que pudiese darse por conforme con respuestas del tipo de la consabida descripción geográfica («España limita al norte con el mar Cantábrico y los Pirineos, al este con..., etcétera») o de una más o menos extensa o resumida reseña historiográfica de todas las predicaciones diacrónicas en que la palabra España aparezca como nombre propio en cualquier posición gramatical. No, sino que, puesto que para semejante viaje no habíamos menester de alforjas, no parece infundado presumir que el «es» de la pregunta no viene a preguntarnos con el noble, limpio y vacío «ser» copulativo del gramático, con el «ser» como verbo blanco —o sea instrumental y asémico—, sino que, por el contrario, viene a interpelarnos con ese temible SER «preñado de sentido», como diría un periodista, «cargado de significación» (carga, por cierto, tanto más explosiva, justamente, cuanto más huera y más falaz o, por hacer un juego de palabras, doblemente mortífera como tal carga hueca), que es el «ser» con pretensiones ontológicas; un ser, en fin, del que —así como del Barça se dice que es algo más que un equipo— puede decirse que es algo más que una inocente cópula gramatical. Y no es que crea aunque jamás me será dado averiguarlo definitivamente— que al fin y al cabo pudiese yo tener ninguna taxativa enmienda a la totalidad contra la ontología en general como saber legítimo y posible, pero sí que la tengo —y enmienda aún agravada con denuncia de falacia en documento público, cohecho y corrupción administrativa— contra la ontología histórica, o por decirlo gramaticalmente, contra la ontología de nombres propios. Hasta la aristotélica analogía del ser tendría que hincharse de forma tan abusiva, tan vana y tan flotante como una pompa de jabón o, peor todavía, tan sucia y explosiva como un globo de chicle, si hubiese de hospedar al mismo tiempo en sus entrañas algo tan respetablemente honesto y aun modesto como el ser del gato y algo tan indudablemente fraudulento e incluso sospechoso de maldad como es el pretendido ser de España; una hinchazón cuya desconsiderada impertinencia arrastra a su costado la contradictoriedad fundamental del «campo unificado» que buscó con su ecceitas Duns Escoto. El hic et nunc de su última e irreductible determinación deíctica hace a la individualidad totalmente inconmensurable con respecto a los órdenes propios de la cualificación intencional semántica, único campo lingüístico aceptable, a mi entender, como cancha de juego para cualquier posible ontología. Pero sobre esto ya reincidirá probablemente la ponencia propiamente dicha.

Antes he de añadir que el ya dicho motivo de mi reluctancia se prolonga en el temor concomitante de que, por la propia índole de la presunta cuestión a examinar, este honorable sínodo venga a reproducir, aun en áulicas formas de burocratizada y ritualizada politesse, la miserable onfaloscopia en que cada día más se van encenagando las relaciones públicas sociales de los hombres en general y de los españoles en particular; relaciones en que las relaciones mismas (a la vez siempre iguales por siempre renovadas y siempre cambiantes por siempre renovables) se erigen prácticamente en único asunto a tratar y con que traficar, único asunto que cotidianamente vuelve a dar motivo a su reproducción, al par que los propios sujetos —en perpetua ansiedad de conocer, evaluar, mejorar, celar, conservar o confirmar cada día que amanece sus «posicionamientos» relativos y de seguir y vigilar la fluctuación de cada personal valor en bolsa— se convierten en objeto exclusivo de tales relaciones, todo ello a semejanza de un activo tráfico marítimo que por única y exclusiva mercancía motivadora del más ferviente, acucioso y continuado intercambio comercial no tuviese más que maderas para cuadernas, tablazón y arboladuras, hierro para clavazón y guarniciones, cáñamo y brea para calafates, maromas, velas... y, en fin, todos y a la vez sólo aquellos materiales que exigiese la construcción, manutención y reparación de esas mismas flotas únicamente consagradas a la perpetuación del propio tráfico motivante y motivado. De ahí que el saber chismes —y, consiguientemente, disponer de fuentes— es hoy el elemento decisivo para verse solicitado en sociedad, ya que tal mercancía gregaria o personal en torno a los sujetos y sus relaciones es el único objeto intercambiable y comercializable en semejante tráfico social circulatorio y autorrealimentado. Un círculo centrípeto, con la fuerza orientada en el sentido justamente inverso a la fuerza de fuga por tangente, donde el onfaloscopio individual de cada Yo se reproduce, reenfoca y reorganiza hacia el común ombligo de los Yos plurales, de los grupos, de los grupos de grupos, hasta llegar a las presuntas identidades étnicas, como ombligos mayores que convocan en torno suyo, en mucho más poderosos remolinos de succión, la rotación centrípeta de nuevos y más vastos circuitos onfaloscópicos. El hecho, pues, de que aquí se reincida una vez más en la ya insoportablemente empachosa y asfixiante situación onfaloscópica de que los propios españoles se pregunten qué es España me hace temer la estéril reproducción de la eternamente repetible sesión de narcisismo con masturbación, que, en la misma medida en que complace el deseo cada vez más incontinente, hace acendrarse el vicio. De modo, pues, que he de decir lealmente que si he venido es con toda la mala intención del mundo para intentar meter cristales rotos entre mano y verga, con el arduo designio terapéutico de que, sacándole todos más dolor que gusto a la sesión, acabe de romperse de una vez este juguete indigno y vergonzoso. Por eso, sólo tendría por éxito del venerable sínodo presente una tan completa destrucción de los fetiches de la Identidad y la Conciencia Histórica como para que sesión como ésta no vuelva a repetirse.

Pero este mismo intento lo veo desesperado, ya que precisamente por tener ese supersticioso culto —el de la Identidad y la Conciencia Histórica— un específico componente masoquista, tanto más improbable será el éxito de una terapia dolorosa. El no conocer yo otra que me parezca leal y el negarme a cambiarla por otra más astuta pero desleal ha constituido, así pues, otro motivo de mi reluctancia: venir a tumba abierta, con la lanceta de sangrar desenvainada y el cauterio al rojo, puede llegar a ser no sólo ineficaz sino hasta contraproducente.

En este sentido, el último conato de echarme para atrás me ha acometido incluso después de haber aceptado en principio la idea de venir, y ha sido, expresamente, a causa del descorazonamiento y el hastío provocados por las deprimentes respuestas catalanas —en artículo o carta al director— publicadas en El País en réplica al incluso demasiado respetuoso artículo de Juan Luis Cebrián. Así, la más arriba temida contraproducción o contraproducencia de una actitud crítica, franca y abierta —no astuta y desleal— frente al nacionalismo catalán, se preanuncia en la carta de Albert de la Hoz Bofarull (El País, 30 de enero de 1984), donde se lee: «los que se aproximaban al problema catalán estaban condenados a la parcialidad que comporta no hacer mención alguna del nacionalismo español. El problema es que el nacionalismo español no siente siquiera la necesidad de manifestarse como tal en tanto que está plenamente asumido. Tiene razón J. J. Solozábal Echevarría en “Por un nuevo concepto de nacionalismo” (número 6 de Leviatán): “Reparamos en la irracionalidad del discurso nacionalista de nuestro oponente sin darnos cuenta de la base nacionalista de nuestro reproche”. Y eso estaba tanto en Marías como está en Cebrián. Por ejemplo, el excelente editorial sobre la desafortunada decisión del Patrimonio Nacional de no autorizar la representación de la ópera Don Carlo en El Escorial encerraba el defecto de “olvidar” la precisión de que dicha decisión era nacionalismo químicamente puro». En estas frases se muestra el modo en que una crítica franca y abierta puede no sólo ser ineficaz sino hasta contraproducente; comoquiera que toda identidad vive y se nutre del antagonismo, quien quiere autoafirmarse como catalán se resistirá como gato panza arriba a aceptar la posibilidad de que no seas nacionalista castellano ni español, porque si no lo eres les rompes el juguete. Necesitan absolutamente que seas castellano o español, porque es condición indispensable para poder ellos ser y sentirse catalanes. Es inútil que vengas aquí dispuesto a quemarles en efigie a todos tus antepasados castellanos y leoneses hasta Fernán González y hasta Don Pelayo; dirán que no es más que carnaza demagógica que les echas para impresionarlos o engañarlos, ya sea con la insidia consciente de un caballo de Troya («Timeo Danaos et dona ferentes»), ya sea con una voluntad conscientemente leal y bien intencionada, pero tras la cual aun a ti mismo te escondes inconscientemente los oscuros impulsos de imperialismo castellano-español que en el fondo conservas. La situación es, en lo desesperante, bastante parecida a la de los pacifistas frente a los occidentalistas: ya pueden desgañitarse los primeros abominando del modo más explícito de los moscovitas y de su cohetería, que los occidentalistas —que necesitan la excluyente y escatológica bipolaridad del mundo, que justifica y perpetúa su papel— reacomodarán siempre la interpretación según su conveniencia diciendo que los pacifistas, aunque abominen de Moscú, en el fondo lo hacen —sea con insidia, sea con buena pero ingenua intención— para poder echar pestes de Reagan y minar la defensa de Occidente. Lo que vive y alienta en el antagonismo y por el antagonismo necesita negar y reducir la simple posibilidad de cualquier cosa que, sustrayéndose a él, lo ponga en entredicho: «El que no está conmigo está contra mí». Así mi desesperanza y desesperación, el temor o la convicción de que no sólo no iba a hacer mella alguna en su creencia y en su autoafirmación sino que iba a venir a satisfacerla, alimentarla y encallecerla se expresaban así: «Como, a través de sus gafas azulgrana, te van a ver, quieras o no, porque así lo necesitan y hasta ansían, con la camiseta blanca del Real Madrid, no vas a ir más que a darles el gustazo de jugarles el partido que están deseando, para poder una vez más sentirse y reafirmarse catalanes», según aquel refrán, tan castellano como falso y corruptor, de «Ladran, luego cabalgamos».

Otra de las réplicas a las que más arriba me refiero es el artículo de Josep Maria Puigjaner, titulado «Cataluña vista desde dentro», del que entresaco las frases siguientes: «El que mira y observa la realidad compleja de un ser vivo —un país es eso, un ser vivo— no puede olvidar que lo decisivo es la perspectiva vista desde el interior. La clave de interpretación de un país está en la entraña de su ser, en el alma, ese sitio ilocalizable, pero omnipresente en la acción y en la pasión, en donde se albergan todos los elementos de su esencia, en donde se disparan todos los resortes de su existencia». Por lo pronto —y un poco al margen de la cuestión— conviene advertir que la metáfora de considerar a un país como «un ser vivo» es de las más peligrosas y en ocasiones perversas de este mundo. Así, por ejemplo, el eufemismo absolutamente hipócrita de «países en vías de desarrollo» (hipócrita porque finge ignorar la evidencia del carácter cada vez más redundante de la riqueza capitalista, en el sentido de cada vez más incapacitada para reinvertir en otros mercados que los ya capaces de asegurarle una determinada velocidad de reciclaje) se funda en el supuesto demostradamente falso y conscientemente falaz de que la riqueza creciente de los ya ricos y sobrealimentados acabará extendiendo el beneficio de la abundancia a los pobres y hambrientos, pero con el agravante de que esta indigna coartada del capitalismo comporta además la metafórica e ideológica falacia de orientar la representación que los sobrealimentados se han de hacer de los hambrientos precisamente en términos de «países» (¿qué será un país hambriento?) y no ya de individuos, de tal suerte que los hambrientos de mañana resultan concebidos —por semejante juego de prestidigitación— como si fuesen los mismos que hoy aguardan a la puerta y que al fin serán hartos, y no los sucesores de todos los que entretanto se habrán muerto. Pero volviendo más estrechamente a nuestro asunto, hay que advertir cómo las citadas frases de Puigjaner vendrían irremediablemente a sustraer al nacionalismo, al menos en última instancia, a cualquier clase de crítica o reflexión racional. Por mucho que, a renglón seguido, añada: «A uno le gustaría que alguien de fuera hiciera el arduo, pero no imposible, trabajo de mirar a Cataluña no desde fuera, sino desde ella misma», ya él mismo ha puesto en las frases anteriores —al cifrar la esencia en la acción y en la pasión— los fundamentos de una última y definitiva imposibilidad. Por lo demás, se olvida de la posibilidad de comprensión por analogía; pues si Cebrián —es una mera hipótesis de trabajo— fuese y se sintiese «algo» al modo en que Puigjaner es y se siente catalán, decirle que no puede comprender lo que es ser y sentirse catalán sería descartar el modo más común, y sobradamente satisfactorio y suficiente, de comprenderse los hombres los unos a los otros en sus respectivas querencias subjetivas; si un día un padre le dijese a otro: «No puedes absolutamente comprender lo que es el amor que les tengo yo a mis hijos», el otro padre se echaría a reír y le contestaría: «¡Pero no me seas necio! ¡Claro que lo comprendo, de una manera tan completa y tan perfecta como si estuviese en tu mismísimo pellejo, por el amor que les tengo yo a los míos!». Lo único que ocurre es que en la hipótesis de estos dos padres estamos ante el supuesto de una analogía de pasiones, lo que seguramente no se da en el caso de Cebrián y Puigjaner, donde sólo el segundo padece el mal de amores de que aquí es cuestión.

Ser y sentirse catalán es una decisión abstracta pasionalmente asumida, como ser del Atlético de Madrid o del Real Madrid. (Y no es que tenga nada yo contra las abstracciones; hacen un papel dignísimo en el órgano del conocimiento, pero no deberían bajar al corazón.) Constituidos en pasión, el ser de Cataluña, la esencia catalana, se sustraen a toda posible impugnación presentando por carta credencial la incontestable facticidad de toda pasión en cuanto tal. No habiendo piedra más ciega y más concreta que la de la pasión, la presentan por prueba irrefutable de la concreción y de la realidad ontológica de una esencia catalana. Es como los que dicen: «Fíjese si será mi Causa auténtica y concreta, verdadera y justa, que estoy dispuesto hasta a morir por ella», o bien «No me diga que el Barça no es más, muchísimo más, que un equipo, cuando hasta los hay que mueren en las gradas por un ataque al corazón ante una derrota catastrófica o ante una victoria estrepitosa». Pero lo único que demuestran estos hechos es la capacidad del hombre para vincular y comprometer pasionalmente su Yo con cualquier cosa por abstracta que sea, con cualquier fetiche mental, y especialmente si es de índole agonística. La realidad de la pasión no demuestra absolutamente nada sobre la realidad de su presunto contenido. Si según los versos de Juan de Mairena «no prueba nada / contra el amor que la amada / no haya existido jamás», nada prueba tampoco a favor de la amada, de su simple existencia o de la índole de su realidad, la efectiva existencia del amor.

Pero ¡dígaselo usted a quien se encuentra poseído por la pasión! Predicar una nueva Fe entre practicantes de un viejo culto animista, tibio y desgastado puede ser un propósito con esperanza de éxito, pero proponer el escepticismo y el agnosticismo entre gentes entusiasmadas y enfervorizadas con sus propios dioses patrios, no sólo parece tarea desesperada, sino tal vez también el mejor modo de atizar el fuego, ya que para la llama de la creencia no hay mejor leña que el hostigamiento, porque permite inflamarse a los creyentes en eso que suele llamarse santa indignación.

El que alguien tenga derecho a ser y sentirse catalán y a consagrarse en cuerpo y alma a la pasión de serlo, al igual que el barcelonista tiene derecho a ser del Barça y a llevarse un disgusto de muerte o arrebatarse en delirios de alegría según que pierda o gane, es un derecho que nadie debe discutirle; lo que, en cambio, no parece que deba pretender que sea a su vez y para siempre igualmente indiscutible es el contenido, la racionalidad, la justificación, la fundamentación, la utilidad y, en fin, la respetabilidad de pasiones semejantes. No obstante, todas las religiones y creencias tienden a reclamar para sí mismas el derecho a que se las respete, y esto no tanto ni necesariamente por prepotencia absolutista —pues no siempre disponen a su lado de poderes terrenales con los que hacerse respetar, como en el caso de todos conocido—, sino por la razón, tan peculiar, de que el creyente se identifica y confunde con su creencia hasta tal punto que tomará por violación de un derecho personal y sentirá como ofensa a su persona misma cualquier posible falta de respeto a su creencia. Y lo realmente dramático del caso es que a la postre al que se siente ofendido de este modo no le falta su punto de razón, pues está ya en la propia índole de toda creencia en cuanto tal —índole que consiste justamente en que no quepa hablar de «creencia en sí» sino tan sólo de «creencia en uno, dentro de uno»— el que la falta de respeto a una creencia sea también, de algún modo, inevitablemente, falta de respeto, y por lo tanto ofensa, a sus creyentes. ¡Gravísimo y obstructor inconveniente, por cuanto toda crítica de creencias, por bondadosos, amables y bien intencionados que puedan ser su gesto y su disposición hacia los hombres, tenderá siempre, de modo inevitable, a la arrogante y antipática actitud de la asebeia, o sea de la irreverencia, la impiedad y la falta de respeto, de suerte que el tener que soportarla es too bitter a pill como para esperar que los creyentes la acepten sin rechazo!

Otra de las referidas réplicas a Cebrián que vinieron a renovar mi desaliento y a reforzar mi convicción de la total inutilidad y aun la probable contraproducencia de este honorable sínodo, fue el artículo de Lluís Sala-Molins, titulado «Cataluña, frente al problema español» (El País, 28 de enero de 1984), del que entresaco las siguientes líneas: «nos auguraba el filósofo [se refiere a Aranguren] mucho de nación y nada de Estado. Nada más ni nada menos nos dice Cebrián cuando coteja dos nacionalismos catalanes. Uno, el de aquellos tiempos en que, con Franco en Madrid, era “más un sentimiento que un partido, más una actitud que un programa” [...] Otro, el actual, pesado, inútil, agresivo, electoralista, sin otra actitud que la “peculiar de todo poder que tiende a sacralizarse a sí mismo y descalificar al otro”. O sea —sigue Sala-Molins—, si nos entendemos bien: buenos ingredientes son el buen sentimiento y la actitud buena que no desembocan en programa propio, y mala cosa son ellos cuando la gente se mete a sentir y a actuar con ganas de programar el sentido de su actitud o la acción de su sentido. ¿No dijo alguien que un buen indio es un indio muerto?». El párrafo da en el clavo, salvo que del revés, o sea con la plana cabeza del clavo sobre la madera y descargando contra la punta puesta boca arriba el certero martillazo. Justamente lo único que, en todo caso, podría haber de humano y respetable tras el nacionalismo o, por mejor decir, detrás del patriotismo (ya que estas mismas dos nociones connotan hoy por hoy su mutua negación), o sea el sentimiento que llamaré «querencia del lugar» o «amor de aldea», es lo que, lejos de cumplirse y de triunfar —como cree Sala-Molins— en la programación y la institucionalización, queda, por el contrario, irremediablemente pervertido o destruido. Tal vez no sea sino el inverterado y empedernido principio burocrático de «Quod non est in actis non est in mundo» lo que sustenta la engañosa confianza de que el sentimiento solamente se logra y se corona cuando se ratifica, consagra y perpetúa al objetivarse en documento; la misma idea que hace creer a muchos que el triunfo y el sentido del amor sólo se cumple y llega a plenitud cuando es intercambiado por el certificado de matrimonio; y es bien sabido cómo precisamente este papel es, a menudo, el mortal enemigo del amor. Así hoy lo único humanamente defendible que aún podría quedar tras la noción de «patria» está representado por esa superviviente clase de ámbitos geográficos que carecen de toda documentación; me refiero a las que se llaman «comarcas naturales», que por no ser personas —por no estar oficialmente constituidas en personas jurídicas— conservan, en los topónimos que las denotan, el artículo: «La Lora», «La Bureba», «La Armuña», «El Ampurdán»... Sólo ellas representan todavía «la patria» como un puro regazo maternal hacia el que tiende la querencia y hacia la que se vuelve un sentimiento absolutamente ajeno a toda suerte de autoafirmación y antagonismo.

De cómo el documento o el sacramento, al sustituir —ya sea superponiéndose o incluso anticipándose— al sentimiento que, al menos presuntamente, ratifican y suponen, pueden tener la aviesa consecuencia de corroerlo, vaciarlo, impedirlo y hasta destruirlo, baste el ejemplo del sacramentado principio de unidad de la nación, explícitamente alzado y estatuido como primer axioma fundacional de todo Estado. La unidad erigida como tabú abstractivo por encima de las cabezas de los hombres y de sus concreciones tampoco debería, por lo demás, ser causa de mayor incordio que lo que pueda tener un huero formulismo burocrático, sino que lo peor de ella es que, encarnándose y aguzándose, del modo más activo, en pugnaz actitud conminatoria, puede llegar a encizañar y envenenar la propia posibilidad del sentimiento que dice tener por contenido y de cuya conservación y dignificación presuntamente se encomienda: la amistad. A semejante tabú, como cáscara hueca o zapato ortopédico para un pie que no lo precisa o no lo quiere, las responsabilidades públicas de los individuos pueden, y acaso a veces deban, concederle, pacientemente, acatamiento y obediencia, pero jamás respeto, porque ningún tabú abstractivo como ése puede ser digno de respeto alguno. Así, hace ya algunos años, decía yo en un artículo: «La unidad concretamente referida a los hombres, es decir, la que une a los hombres como hombres, ha de ser caracterizada por la condición de éstos; cuando le falta esa caracterización, permanece abstracta con respecto a ellos, y es una referencia puramente mecánica; cuando tiene esa caracterización se llama “amistad” (no hay otra clase de “unión” verdaderamente humana). Unidad sin amistad es algo exterior y mecánico respecto de los hombres como tales, lo que quiere decir que no los une como hombres, sino como cosas; no es más que una arbitrariedad reificadora, una abstracción forzada y deprimente. El exacerbamiento de tal idea abstractiva, provocado por su remoción, puede incoar tal grado de desquiciamiento que lleve a algunos defensores a ultranza de la unidad de España a adoptar, de modo tan insensato como pintoresco, el mismo lema que los defensores a ultranza del matrimonio: “Antes matarse que separarse”. Frente al delirio autenticista de las identidades vernáculas, frente a la virulenta regresión mítica de las autoafirmaciones étnicas, no sería extraño ver suscitarse un muerasansonismo no menos ciego y loco que se mostrase proclive al sinsentido de sacrificar incluso España misma a su propia unidad» (El País, 11 de marzo de 1980).

Otra de las réplicas catalanas al artículo de Juan Luis Cebrián es la carta al director de don Jaime Llopis (El País, 30 de enero de 1984). A diferencia de las otras, es ésta una réplica totalmente conciliadora y bien intencionada, pero es justamente en el punto de lo bondadoso donde me parece que debe ser criticada, no porque nunca la bondad en sí misma pueda merecer crítica, sino porque en su falta de malicia deja intacta la real malicia de la situación. El texto empieza por definir una nación como «un conjunto de individuos unidos por una serie de vínculos culturales (históricos, lingüísticos, etcétera) que les impulsa a erigirse como unidad», y más adelante afirma: «Podríamos decir que desde la individualidad de cada ciudadano hasta la totalidad de la humanidad, el hombre se estructura en unidades de distinto nivel, las cuales se van superponiendo unas a otras». Verdaderamente hay que ser buena persona para representarse un panorama así, pero desgraciadamente es un ideal idílico que tiene en contra suyo todo el peso del testimonio histórico, donde lo que aparece, justamente, es, por el contrario, que todo pueblo con «conciencia histórica» de tal, toda identidad patriótica se ha constituido en el antagonismo, por el antagonismo y con el antagonismo.

Si, como dijo Heráclito, la guerra es el padre de todas las cosas, de ninguna lo es tanto, en tal grado y tan exclusivamente como de los pueblos. Pero ya en la ponencia propiamente dicha se tratará de cómo la noción misma de identidad lleva esencialmente implícita la relación de antagonismo.

En cuanto al propio artículo de Cebrián, diré que, por mi parte, no me ha de preocupar tanto la cuestión de los sentimientos catalanistas en la medida en que puedan ser hoy o mañana objeto de uso o manipulación política. Puesto que nunca se usan o manipulan sentimientos inexistentes o imposibles, dirigiré preferentemente mi atención al fenómeno general de la existencia y de la posibilidad de la universal necesidad de autoafirmación que acomete a las colectividades, antes que al hecho, más anecdótico y circunstancial, de su posible explotación política. Lo que más poderosamente excita mi atención e irritación crítica es el hecho de que exista entre los hombres una necesidad tan eminentemente abstracta y huera como el prurito de amor propio que les mueve a sentirse complacidos por una manifestación tan puramente verbal como la de gritar a coro por las calles: «¡Somos una nación!».

Esta declaración personal es, como sería inútil negar, una acusación encadenada de prejuicios atribuidos, pero comporta a su vez, y por mi parte, una manifestación de prejuicios acaso aún más injustos. Es verdad, vengo con un morral completamente lleno de prejuicios, lo confieso; pero si son injustos no dudo de que los reverendos padres sinodales injustamente prejuzgados sabrán quitármelos de la cabeza.

TRES DEFINICIONES DE LA PATRIA

La definición de Ortega y Gasset: «Un proyecto sugestivo de vida en común», la encontré siempre una solemne tontada, con la añadidura de la grima que da la cursilería del epíteto «sugestivo». Las definiciones tienen que comprometer en algún grado a quien las hace; y, en consecuencia, quienquiera que hable de un proyecto tiene que estar en condiciones de presentar, de modo fidedigno, un sujeto real que lo conciba y lo respalde, que en este caso será un sujeto histórico. Quiero decir que hay que poder contestar con los documentos en la mano cuál fue ese proyecto, quién lo hizo, cuándo se hizo y para quién, de qué modo y por qué fue sugestivo. No vale responder a posteriori inventándose, por más o menos fundadas o infundadas inferencias, cualquier falso sujeto, ni responder a esas preguntas con quienes hoy se las encuentran respondidas ya desde antes de nacer, como se encuentran ya hechos y consumados los proyectos, por sugestivos que se les antojen. Aparte de lo cual, de añadidura, en cuestión de sujetos, sólo de modo muy condicionado es legítimo andar jugando con plurales y nombres colectivos. Sujetos, lo que se dice sujetos, no existen en principio más que el individuo humano o animal. ¿Fue —me pregunto yo— algo tan acrítica e incondicionalmente elogiado —aun por el propio Ortega— como el Imperio de Alejandro «un proyecto sugestivo de vida en común» entre macedonios, griegos, persas, egipcios, sirios, saces, indios, bactrianos, sogdianos, etcétera, o fue una aventura guerrera que a su antojo fue improvisando sobre la marcha y conforme se terciaba aquella mala bestia? No vale, pues, una definición a la que pocas veces puede contestarse de modo un poco más comprometido y documentado que el de una pura elucubración a posteriori de los historiógrafos.

No obstante, a este respecto, el caso de España se presenta como una de las pocas excepciones singulares. Respecto a España sí puede, en efecto, documentarse historiográficamente, y casi con la más exigente certidumbre, cómo realmente existió, hacia mediados del siglo XV, ese sujeto histórico concreto, con un proyecto plenamente consciente y deliberado, cuán sugestivo era y cómo fue llevado felizmente a término con el reinado de Fernando y de Isabel.[1]

En cuanto a la definición de José Antonio Primo de Rivera: «Una unidad de destino en lo universal», tan sólo se debe a la apariencia un tanto esotérica o sofisticada del lenguaje el que no haya sido comprendido todo lo que hay en ella de clarividente y de certero. A mi entender, esta definición, referida a la concepción más auténtica, más fuerte y más vigente de la patria, es una flecha que da en la misma diana. Bastará una somera y casi obvia operación de descifrado para mostrarlo con toda claridad. «Destino» aparece enseguida como la palabra clave: ¿qué es el «destino»? El momento paradigmático del destino, aquel en que, desde el rey Acab hasta el maestre del conde de Niebla, pasando por los mercenarios lacedemonios al servicio de Ciro el Joven y todos los generales de la Hélade y de Roma, han estado aprensivamente atentos a cuanto pudiese interpretarse como signo de los cielos, atendiendo a estornudos, escrutando los vuelos de las aves, consultando adivinos y examinando vísceras de animales sacrificados, ese momento ha sido por excelencia el de la batalla. La batalla es pues, antes y por encima de cualquier otra cosa en este mundo, la ocasión del destino, el trance de su manifestación y determinación. El campo de batalla es el lugar de encuentro del destino. La batalla eleva y abate, colma y despoja, asciende y degrada, otorga y deniega, hace, en una palabra, las partes entre los contendientes. Por eso la batalla tiene también el nombre de «partida», y «¡Pártalo Dios!» era la fórmula ritual que se empleaba cuando, no habiendo llegado a la avenencia, se decidía combatir. Y «la parte de uno» era aquello que el destino le había reservado y en cuanto ya marcado con tal o cual signo preciso. Las partes que el destino manifiesta o asigna en la batalla no son más que dos: la de vencido y la de vencedor. Todos los combatientes —fuera cual fuere su avatar individual en la batalla— a cuya insignia el destino se digne conceder la parte de vencedor constituyen un mismo y único sujeto: no otra es su unidad de destino. Pero es que, además, esta unidad de destino constituye —a menos que pretenda negarse el aplastante testimonio de la historia— el resorte fundamental de la creación, consagración y plasmación de patrias. La patria es la unidad de sujeto en el reparto de las partes de vencido y vencedor. En cuanto a «lo universal» que se le añade en la definición de José Antonio, tampoco encierra ningún mayor arcano que el de referirse al exterior común que engloba a todos los «otros» —y en cuanto tales siempre virtuales enemigos— respecto de los cuales, vencida o vencedora, cada patria vendrá a ser tal unidad de destino compartida, en el más implacable proindiviso, por cada comunidad unificada bajo una misma enseña. El hecho de que la guerra sea el momento de máxima plenitud para los pueblos y la victoria el éxtasis de su autoafirmación demuestra hasta qué punto la violencia creadora es el criterio último y secreto al que a la postre tendrá que remitirse toda noción de «identidad» en sentido histórico, que así, por ende, se muestra indisolublemente vinculada con el antagonismo. Bien que lo sabían ya, inequívocamente, los helenos cuando, por toda carta credencial, por todo documento nacional de identidad, se limitaban a decir: «Nosotros somos los de Maratón y Salamina, Platea y Micala» (y probablemente con un orgullo tan insufrible como el de quien dice «¡casi nadie al aparato!»). Y en general, me parece que el testimonio de la historia no puede ser más apabullante para dar fe de que la identidad de toda patria está fundamentalmente constituida por el nombre de sus victorias.[2] La patria de José Antonio era, pues, rigurosamente militar, militarista incluso.

Claro está que la especificación de la definición joseantoniana que añade «en lo universal» no debe ser referida solamente a la dimensión sincrónica del conjunto internacional de los países contra los cuales cada patria es, activa o virtualmente, una unidad de destino militar en un momento dado, sino también, tal vez de manera aun más enfática, a la dimensión diacrónica del alto y perdurable destino histórico reservado a los pueblos verdaderamente grandes en los fastos de la Historia Universal e inmarcesiblemente registrado en sus anales. Así es como la nada vaga e irresponsable, sino aguda y precisa definición joseantoniana de la patria, en su noción más real, más operante, más efectiva y más auténtica, viene a ponernos, en última instancia, toda posible concepción de «identidad» en conexión necesaria e inevitable con una relación de antagonismo. Precisamente el pueblo que más acendrada y rigurosamente ha sabido exacerbar y conservar, a despecho de toda dispersión y contingencia a lo ancho de la Tierra y a lo largo de los siglos, la «conciencia histórica» de su propia identidad ha construido, delimitado, fijado y conservado esa misma identidad sobre la contraimagen permanentemente invocada y repintada de un enemigo eterno. Así, al hablar del Libro de los Salmos —por él considerado como la obra de uso más difundido y cotidiano durante dos milenios de cultura occidental—, el profesor Morton Smith, no sin un punto de irónica malicia, nos dice lo siguiente: «Más de las tres cuartas partes de los Salmos invocan a Yahvé en cuanto protector y defensor de su pueblo elegido con respecto a enemigos cuya precisa identidad suele quedar inespecificada. La identificación histórica —si es verdad que la hay— de tales enemigos sigue siendo un enigma. Las consecuencias que de semejante obsesión por “el enemigo” y por la liberación respecto de él puedan haberse derivado para la cultura occidental exceden el contenido de esta obra». En efecto, ya el propio Moisés conoció perfectamente el insustituible papel de la guerra como violencia creadora de pueblos, como contenido constituyente de su identidad en cuanto Yo colectivo, en cuanto «nación». ¡Por algo los arrastró de un lado para otro durante cuarenta años por un desierto no mucho mayor que la provincia de Ciudad Real! Sólo la guerra puede determinar y definir de modo taxativo quiénes somos Yo y quiénes son «lo otro» (para Israel, más que «los otros» definidos —como para los atenienses pudieran ser los espartanos—, el magma indeterminado e impersonal de los «no-Yos», como pudiera ser el de los «bárbaros» para helenos o romanos); sólo el cruento antagonismo de las armas es capaz de partir con un tajo inconciliable las meras otredades cualitativamente indefinidas; sólo la guerra marca el trance crucial y decisivo en que una colectividad se aglomera en sí misma y se recorta respecto de las otras, cuajando en un común y único Yo, cuya unidad no puede, por ese mismo origen, definirse más que por referencia a tal destino bélico.

Modernamente, sólo algunos autores, como Fanon, han vuelto a adivinar en la violencia por sí misma esa función creadora, redescubriendo, al menos en la práctica, la violencia creadora de pueblos y de patrias (lo que tácitamente implica, de rechazo —y aunque Fanon lo ignore o se lo calle—, que el origen de toda identidad está en la propia relación de antagonismo a la que tal sedicente «identidad» pretende preexistir y dar motivo). Fanon contravenía la biempensante limitación moral de la violencia, que la autoriza únicamente «cuando se hayan agotado todas las vías pacíficas, todos los otros medios posibles para el mismo fin», según se expresa el beaterio racionalista —o, más bien, racionalizador— de la guerra como medio.[3] Fanon propugnaba —a efectos de construir una nación, como, por ejemplo, la argelina— la acción de la fuerza cruenta, o sea, la violencia, como algo siempre preferible a cualesquiera otros posibles medios y que debería elegirse en todo caso aun cuando esos otros medios fuesen accesibles con las más seguras esperanzas de éxito. Fanon veía o entreveía, así pues, en la violencia un factor que la hacía irremplazable por otro medio alguno, factor que, por esta misma circunstancia, venía a revelarse, más que un medio o instrumento, verdadero ingrediente o componente de su propio fin. Quiero decir que la admisión de tal capacidad exclusiva significa, sin más, de modo necesario, el reconocimiento de que la fuerza cruenta no se agota sin residuo —tal como supondría la concepción racionalista y según corresponde a la noción de medio propiamente dicho— en la producción del efecto deseado, sino que ella misma se conserva y se aporta como un valor de contenido que se incorpora al fin. La guerra es la única cosa que hace patrias, que constituye unidades de destino: es la acción misma de tejerlas, y la patria, la unidad de destino, la identidad, no es sino lo tejido. Fanon sabía que no hay otro formador de identidades que el ejercicio del antagonismo.

Pero, naturalmente, Fanon se guardó bien de dar el paso decisivo de hacer el juicio de valor que en pocos puntos podría ser hoy tan necesario como en éste, porque ello le habría significado la crítica y revisión de todo el irredentismo y nacionalismo revolucionario en cuyas luchas se había comprometido. Rehusó la última clarividencia de encarar todo el carácter mítico, oscurantista, sangriento, opresor e inhumano de la identidad, el siniestro fetiche hoy renaciente y portador de la mayor amenaza de regresión. Fanon adivinó el vínculo esencial y necesario entre la identidad y el siempre en última instancia cruento antagonismo, pero prefirió u optó por hacer mejor aprecio de la violencia en nombre de la para él no opinable identidad, antes que proceder inversamente, poniendo, por el contrario, en entredicho la propia identidad, en vista de un alegato tan ominoso y turbador como el que el hecho de su relación de necesidad con la violencia alzaba contra ella.

Queda, por último, la definición de Franco; el sujeto definido no es ya, como en las otras, la patria en general, sino el espécimen particular «España», y dice como sigue: «Es el hogar común de todos los españoles». Cierto que, en un primer momento, podría parecernos, frente a las otras dos, una definición tal vez un tanto insulsa y escolar. Pero no hay que dejarse llevar por esta impresión —por lo demás, justo es reconocerlo, no del todo infundada—, y centrar la atención aquí también en la palabra clave; si ésta era «proyecto» en la de Ortega, y «destino» en la de José Antonio, aquí resulta ser, en sorprendente divergencia con el común sesgo semántico de las dos anteriores, nada menos que «hogar». ¡Por los santos del cielo, que, si bien se considera, no es pequeña cosa lo que viene a quitársenos de encima! Si la «unidad de destino en lo universal» nos quería catapultar directamente, por el Imperio hacia Dios, a las montañas nevadas, eso ya de momento, y si era necesario hasta todo lo alto de los mismísimos luceros, y si, a su vez, el «proyecto sugestivo de vida en común» parecía empeñado en ponernos inmediatamente en órbita «en un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y orientarlo, a la manera en que el blanco atrae la flecha y tiende el arco [...] para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un Imperio aún más amplio [...] y para ensayar otras muchas faenas de gran velamen» y no ya «para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno» (España invertebrada, capítulo 4, «Tanto monta»), he aquí que, por el contrario, la definición de Franco nos viene a devolver precisamente aquel hogar del que semejante par de mangarranes quería oxearnos y desalojarnos, con el fin de empuntarnos hacia un nuevo Ultramar de empresas imperiales, y nos reenciende aquella lumbre hospitalaria en torno de la cual hace ya siglos estamos esperando poder sentarnos de una vez en paz los unos a la vera de los otros, justamente cual viejas sibilantes en invierno, para chismorrear a nuestro gusto de lo humano y lo divino hasta rodar por tierra vencidos por el vino o rendidos por el sueño.

Es, pues, la definición de Franco la única que, al margen de que lo sea de España o de otra cualquier patria, centra la noción de ésta sobre el solo elemento maternal, hospitalario, umbilical, de la pura «querencia del lugar» o «amor de aldea», que es, a mi juicio —como ya he dicho en la sección I de estos textos—, lo único que puedo hallar de humano y, por ende, de humanamente defendible, en tan alótropo concepto.[4] Parece ser que, al igual que el sistema cartográfico por el que actualmente se gobierna la navegación precisa de un punto cero —convencionalmente fijado por el cruce entre el ecuador y el meridiano Greenwich en un punto del golfo de Guinea al oeste de Libreville y al sur de Accra—, también los hombres, o «los seres humanos», como gustan decir las organizaciones filantrópicas, y hasta los animales, suelen necesitar un punto cero particular y personal como centro de referencias inmutable para acertar a gobernarse sin zozobra en los avatares de la vida y para poder sentirse, aun a despecho del más irreversible alejamiento, protegidos contra la extrema desolación de la última extrañeza y desamparo por la ilusión, siquiera sea desesperadamente imaginaria, del retorno. Tal vez por eso el que es quizá el más alto canto de la patria materna, del amor de aldea, el celebérrimo soneto de Du Bellay, es justamente un poema del retorno.[5] No excluyo que otras nuevas representaciones del espacio terrestre, propiciadas por la famosa facilidad de traslación y comunicación moderna, hayan criado o críen en adelante una progenie de hombres menos necesitados de ese punto cero (al menos con el carácter tan concretamente espacial que tiene el nuestro), mas, por el momento, creo que todavía somos inmensa mayoría los que sabemos sin vacilación alguna adónde exactamente querríamos poder siempre volver —o, inversamente, adónde nos sería absolutamente insoportable la sola idea de no poder volver— y señalar, sin dudarlo ni un instante, con la punta del puntero sobre el mapa terrestre, en qué punto preciso querríamos morirnos y hasta ser sepultados.

Pero el reconocimiento, tan bondadosamente humano, de que el hombre necesite un ombligo, un lugar íntimo y propio que le siga sirviendo adonde quiera que vaya como última y primera referencia orientadora, para favorecer incluso su propia libertad de movimientos, un lugar que sea, en cierta manera, el ombligo del mundo para él, no comporta que tenga que hacer mérito alguno de ese ombligo o de sus cualidades peculiares, ni menos todavía que tenga por qué tener por mínimamente meritorio el natural y necesario amor, la inevitable querencia, que le tiene, ni, en fin, y sobre todo, que ese ombligo esté hecho para contemplárselo, o sea, para practicar sobre él la onfaloscopia, o que ésta sea siquiera uno de los usos dignos y correctos que quepa hacer de él, sino, por el contrario, justamente el más innoble, gorrino y pernicioso.

DIFERENCIA, CUALIDAD, HOSTILIDAD

La mera diferencia vive tan en paz como el rojo y el verde yacen en concordia el uno junto al otro entre las demás pastillas de colores de la caja de acuarelas, y sólo cuando el semáforo los abstrae en signos de los derechos contrapuestos del automovilista y el peatón se convierten en antagónicos y el contenido cualitativo de cada uno se convierte en pura negación del otro; el rojo es la prohibición de lo que dice el verde y el verde la prohibición de lo que dice el rojo; el rojo del automovilista es verde para el peatón, y el rojo del peatón es verde para el automovilista.

La polarización de la diferencia en antagonismo abstrae la cualidad en identidad. Todo símbolo de identidad —el blasón, la bandera— tiene una función diferencial virtualmente antagónica, por lo tanto más que cualitativamente diferencial es distintiva, ya que convierte al diferente en simplemente otro. Absolutiza la diferencia en incompatibilidad.

La identidad, que se pretende reivindicadora de la cualidad, en realidad no hace sino destruirla, tal como el verde del semáforo pierde la cualidad de verde y su matiz, al quedar abstraído en su mera función distintiva de negación del rojo.

La mera cualidad, la simple diferencia no sólo no son cosas que en sí mismas y por sí mismas necesiten ser jamás defendidas ni malquistarse con nada ni con nadie (la alegre y variopinta paz de la caja de acuarelas es la mejor prueba), sino que precisamente cualquier antagonismo, defensa o persecución las absolutiza y abstrae en puras otredades.

El nefasto fetiche de la identidad —que surge de la polarización abstractiva de la cualidad, concomitante a la absolutización de la diferencia en antagonismo o de la conversión de la cualidad en pretexto de una actitud antagónica—, hoy en día imperante en todas partes, no es sino el espectral ectoplasma inevitablemente exhalado o emanado de las necesidades de autoafirmación antagonística a través de la cual las comunidades humanas, reducidas a un grado de indiferenciación cultural y de impotencia personal en la gestión de los negocios públicos cada vez más grande y más desesperado, buscan recompensarse de su nulidad social frente al poder en las satisfacciones sucedáneas de la superstición nacionalista (deportiva, si es que no cabe otra mejor), como, por lo demás, quizá en menor medida, ha venido ocurriendo desde antiguo una y otra vez.[6]

Cuando es sustantivada y abstraída en identidad, la cualidad se autodestruye como tal cualidad, tal como la diferencia deja de ser diferencia y se convierte en otredad cuando es absolutizada por el antagonismo.

Convertida en identidad, la cualidad se proyecta y desdobla, dejándose suplantar por su propio duplicado, que es como el documento jurídico acreditativo que se subroga en ella para ejercer su defensa, sustituyéndose así la cualidad por el mero derecho a cualidad, o, en otras palabras, sustituyendo el huevo por el fuero, la hacienda por la escritura.

No existe mera autoafirmación; lo que llamamos autoafirmación es mucho más negación de otro. Éste es el fundamento de la inevitable conexión entre narcisismo y paranoia.

LA MORAL DEL PEDO

Es sumamente ridículo el hecho de que desde el más enloquecido abertzale o autonomista hasta alguien tan rabiosamente unitario y nacional como Ismael Medina incurran indistintamente en la mismísima jerga de borrachos de la «identidad» y la «conciencia histórica», demostrando cómo a la postre todos adolecen de la misma disminución mental.[7] En Ismael Medina «la conciencia histórica» aparece incluso explicitada en su vigencia de término moral: «Imperativo categórico de la conciencia histórica» es su formulación. Idénticos son, pues, para unos y otros los valores a los que rinden culto, el fetiche que besuquean, el altar ante el que rebuznan; y aunque cada uno de ellos crea prosternarse ante un santo totalmente distinto, en realidad de verdad no se trata más que de advocaciones diferentes de un solo y único y el mismo santo; advocaciones que, como suele suceder, por lo demás, con todo culto eminentemente idólatra, en modo alguno excluyen, sino todo lo contrario, el verse irreconciliablemente encarnizadas en la más sanguinaria hostilidad.

El fundamento filosófico de la moral de identidad y el hálito religioso del culto a San Simismo no consisten sino en la convicción de que nadie puede encarnar su propia vida ni darle cumplimiento más que rigiéndola y conformándola con arreglo a cierta peculiar figura embrionariamente inscrita a nativitate en las entrañas del sujeto. Quien no llega a ajustarse en un grado apreciable a este principio no se realiza como ser humano y naufraga o se desvanece en la mentira, en la inesencia y en la inautenticidad. Bien a la vista está la vuelta de campana que ha sufrido el criterio de la santidad, con la inversión diametral en el sentido de la referencia por la que se gobierna la moral. El solo morfema reflexivo se que aparece en el verbo realizarse, cuya noción enuncia por lo visto el contenido y el designio propios de la nueva moral, anuncia, sin equívoco posible, el giro de ciento ochenta grados que ha sufrido la directriz de referencia con respecto a aquellos ya lejanos días en que era el libre, exterior, lejano soplo del espíritu, la voz de aquel que clama en el desierto, quien seducía las almas y daba aliento a la naturaleza para elevarse hacia la perfección. Hoy, por lo visto, nadie considera que pueda hallarse en la Tierra ni en el Cielo otro santo más digno de imitar que él mismo. El santo universal, el santo único es hoy únicamente San Simismo.

Referida a comunidades, la moral de la identidad se plasma en fórmula filogenética que ofrece a los individuos en cuanto miembros de tal comunidad cánones ideales, paradigmas de estilo y de conducta a los que han de atenerse si quieren realizarse como miembros de tal comunidad. La moral de la identidad supone que una comunidad tan sólo puede cumplirse como «personalidad auténtica» —es su jerga, yo no tengo la culpa—, tan sólo llega a «realizarse» —sigue siendo su jerga—, en cualquier cometido o papel de su existencia, si lo hace con arreglo a la figura que en tal papel le corresponde conforme ha venido siendo decantada, pulimentada y bruñida por la historia, depositándose en el órgano expresamente capacitado para almacenar, cuidar y mantener siempre vivos y dispuestos los sagrados cánones de las esencias patrias en honda y permanente compenetración con las más soterrañas raíces ancestrales,[8] las que le dicta la conciencia histórica.

La conciencia histórica es el órgano específico por el que la identidad de un pueblo se mantiene invariable y palpitante y se hace vigente y manifiesta. ¡Ay del pueblo que apague o disminuya su conciencia histórica, o de cualquier individuo de ese pueblo que descuide o pierda su participación en ella! Ni pueblos ni personas pueden hacer traición a sus raíces, contradecir su propia identidad con estilos y formas que les son extraños. Un pueblo o sus individuos sólo se cumplen y alcanzan plenitud si su conciencia histórica acierta a reencarnar ciertas esencias genéricas originarias —al par que originales— que se llevan en la masa de la sangre: de lo contrario no será más que un fallido, un inauténtico, una mentira, una ficción, un carnaval. Y asimismo les pasará a los individuos. ¡Y yo, ay, he perdido, malbaratado, malogrado mi infancia y juventud! ¡Irreparablemente, insensatamente, irresponsablemente, dejé desperdiciarse en huera afectación, en necia vanidad, los más hermosos años de mi vida! Desoí la grave voz de la conciencia histórica, la sabia admonición que me apartaba del camino errado y me indicaba el mío verdadero, advirtiéndome cuán equivocada aspiración, inexorablemente abocada a la pura inanidad que precipita en el fracaso, era la mía de llegar a hacerme héroe por lo fino, como Tremal-Naik. ¡Oh frívolas, disipadas, pecaminosas lecturas infantiles del corruptor Emilio Salgari! ¡Oh lamentable, alocado, catastrófico desdén de la conciencia histórica, de la profunda, susurrante voz que una y otra vez me repetía al oído su consejo, amonestándome que abandonase aquella presunción, ya que por mi condición de español, por mi identidad, por mis raíces, jamás podría llegar a cumplirme y realizarme auténticamente como héroe, pretendiendo ser héroe por lo fino como Tremal-Naik, sino tan sólo siendo héroe a lo bestia como el Cid Campeador!

A la moral de la identidad, en fin, acaso el nombre científico que mejor le cuadre sea el de «moral del pedo», pues la condición particular del pedo es tal vez la figura más capaz de definir con plena exactitud la situación, en la medida en que la escrupulosa selección de lo genuinamente propio y el riguroso rechazo de lo extraño por los que se distingue la actuación de la moral de identidad en ninguna otra imagen podrían estar mejor representadas que en el pedo, a cuya esencia igualmente pertenece la rara condición de que nos complacemos en el aroma de los propios tanto como nos causa repulsión el hedor de los ajenos.[9]

Bastante repugnantemente tendían ya los españoles a complacerse narcisísticamente en la propia imagen y a imitarse y reimitarse a sí mismos, imitando su propia imitación; bastante gravemente afectaba al país esta degeneración, como para que encima se viniese a incoarla desde arriba con plena deliberación —siendo al efecto totalmente indiferente el que lo sea en su figura nacional o en sus contrafiguras regionales—, de suerte que si los responsables llegasen a darse cuenta de hasta qué punto su frívola operación política ha sido espiritual, moral y culturalmente corruptora, degradante, envilecedora, deletérea, hasta qué punto ha sido una catástrofe y una infamia emponzoñar y contaminar al país entero despachando con receta legal y hasta recomendada y propagandísticamente impuesta el miserable culto que era ya morbo endémico en las sórdidas entrañas del alma española, no volverían a aparecer jamás en público, se enterrarían en vida o se meterían, en fin, en un saco de ceniza.

Ya España era de siempre y por sí misma un país dominado y aplastado como pocos en el mundo por el narcisismo y la onfaloscopia, por el desinterés hacia cualquier cosa que no fuese la autorreproducción concentrada. Si ahora las regiones redoblan de manera especializada este repliegue sobre la propia imagen o imaginería, que nunca es otra cosa que la propia miseria, el ya paupérrimo estado espiritual, moral y cultural del país, la ya disminuida inteligencia de los españoles se verá precipitada hacia una imbecilidad de las de baba y sonrisilla.

Hay dos espectadores, y van a las distintas fiestas y ven por todas partes, en efecto, cómo las gentes tienden a formar estilos fijos, a la vez sobreactuados y fijados, quiero decir «hipercaracterizados», porque se adornan mucho pero siempre igual. Y al respecto se les ocurre pensar que alguna cosa hay en ello que necesite la fijeza ritual, como si las gentes necesitaran parecerse a sí mismas y diferenciarse de otras.

tesis. Si los adornos con que las gentes sobreactúan, hipercaracterizan, sobredeterminan sus fiestas y sus vestidos son no sólo continuidad en el tiempo, sino también discontinuidad en el espacio, o sea, diferenciación de los de al lado, tendrá que resultar la siguiente consecuencia: que el mayor número de adornos distintivos se hallará en pueblos étnicamente afines, que están en una distribución territorial apiñada, muy próximos y comunicados unos con otros; y el menor número de adornos (no hay tanta necesidad de distintivos diacríticos, porque hay menos grupos de que distinguirse) se dará en pueblos étnicamente extraños, que formen comunidades grandes y aisladas y dispersas.

¿Por qué necesitan «los pueblos» parecerse a sí mismos, reconocerse a sí mismos, etcétera? En primer lugar, ¿lo necesita cada uno?, ¿cómo: para reconocer a los demás o para reconocerse a sí mismo de entre ellos? La pertenencia habría sido mucho más claro nombre que la identidad, pero habría destripado el cuento, porque enseñaría las cartas que el rito quiere mantener ocultas: el límite, o, más bien, la falta de otro límite que el que establece el rito. Entonces, ¿sería tal vez como un aparato benignamente constrictivo y pedagógico impuesto por un deseo más o menos común y más o menos, por lo tanto, anónimo, de recordar a cada uno el pacto, el vínculo (convencional y verbal, aunque quiera pasar por ontológico) que lo compromete con esa pertenencia? Así el rito, o la tradición, o la identidad, o el ser, es un espectáculo que los pueblos gustan de darse a sí mismos, como estableciendo en esas señales manifiestas, distintivas del rito una especie de espejo o un mecanismo especular. El rito mantiene el límite distintivo en el espacio, igualador en el tiempo; la continuidad en el tiempo es expresión y consecuencia de la vinculación del pueblo a la territorialidad (comparad nómadas y sedentarios: los árabes son muy tribales, pero fueron también sorprendentemente integrables con el Islam; los sedentarios, por un lado no necesitan ser tan encarnizadamente autoafirmativos, tribales, y por otro son mucho menos integrables; pero una vez integrados —caso de Roma— mucho menos separables, mientras que los nómadas pueden de pronto escindirse o disolverse con igual facilidad), pues ésta es discontinuidad espacial y distribución espacial del pueblo. Pero ¿por qué hoy pueden surgir de pronto apetencias de identidad? No creo que responda al mismo impulso que antes, o al menos estará ya diversamente fundado en la psique, como tal motivación, y, en tanto que más desmentida y desenmascarada, será más delirante e insensata, y en tanto que más denegada (por ese mismo desmentido), más añorada y más apetecida: se desea la ficción, pero como hoy no puede sustentarse el artificio ni darse por buena la cosa con el mero espectáculo, hay que afirmarlo insensatamente de la sangre.

De pronto los dos espectadores, habiendo establecido que los pueblos tienden a ceñirse a unos ritos que los representan y en que se reconocen —cosa que más o menos todos los pueblos parecen necesitar en algún grado—, se ponen a reñir: hay uno que ante un grupo de personas o un pueblo entero que de pronto empieza a relajar el sistema de identificación y empieza a introducir excentricidades y exotismos, puede reaccionar airado y amonestándolos con que un pueblo tiene que guardar su identidad, necesita ser fiel a sí mismo, y saca de aquello un imperativo categórico, mientras que el otro espectador observa sin enfado la anomalía y dice: «Se ve que éstos no lo necesitan tanto», pero no hace, como el otro, del hecho dado norma de conducta. Pero está claro que todo el ser es rito, ficción ritual, que para ser eficaz tiene que convencer (lo que no puede hacerse sin engañar o, por lo menos, ilusionar un poco) y si necesita seguir siendo ritual se ve que nunca acaba de convencer del todo. Tal como nos movemos hoy, estamos tan mal colocados que no hay ilusión escénica que se sustente y baste, nadie se convence; entonces, es cuando unos renuncian a la hospitalidad de esa ilusión y acampan en despoblado, otros se encierran, doblan su resistencia y se disponen a defenderse y hacerse fuertes en otros puntos más retrasados de la retaguardia: tienen que desplazar la identidad desengañada, por lo poco ilusionador de la representación posible, a otros reductos más ciegos, y justamente menos desenmascarables por más gratuitos, pero por lo mismo más resistentes. Si la identidad es una declaración que se hace sobre la base de datos sensibles, empíricos, resulta que un desenmascaramiento empírico tiene validez, pero si la identidad se establece en un lugar a salvo del alcance de lo empírico, a salvo de los sentidos y de la experiencia, entonces está también a salvo de una refutación en ese campo: si se pone la identidad ora en la sangre —o, mejor dicho, «en la masa de la sangre»—, ora en el ser, en el espíritu, el talante, en el ayer, o sea, en lo inasible, entonces, claro, puede resistir mucho mejor: ahí reside la eficacia que tienen para hacer presa en la psique los pensamientos delirantes. Nuestros espectadores pueden haber llegado a convencer a dos aragoneses, uno de Calatayud y otro de Daroca (que habían dicho que los de Daroca no tenían nada que ver con los de Calatayud, ni viceversa, porque a la legua se los distinguía por la forma de vestirse), a subir a su habitación del hotel y hacer la prueba de desnudarse e intercambiarse los trajes. Hecha la prueba no porque les fuese necesaria para convencerles de lo que, por testarudos que, como aragoneses, fueran, sabían perfectamente; o sea que, desnudos, ya no se distinguían, sino por la curiosidad de probar a ver qué sentía uno de Calatayud con la ropa de Daroca y uno de Daroca con el atuendo de Calatayud.

Naturalmente, el que se aferra a la querencia emocional de la identidad evitará, a diferencia de estos dos baturros, exponerla a la prueba en el terreno empírico en que la contradicción queda al alcance de la convicción por la fuerza ostensible de los datos; se retirará a terrenos que precisamente al quererse poner a salvo de cualquier argumento que lo ponga en entredicho, en lugar de bajar a campos de mayor sensatez, se retira al delirio de la masa de la sangre, de la leche mamada, de las impresiones inmediatamente siguientes al nacimiento (las esquilas de las vacas) o el ser histórico de España, donde naturalmente cualquier afirmación es invulnerable, ninguna otra puede refutarla, pero será tan válida como ella; allí, claro, todo puede ya ser equiparado como mera creencia. Allí donde tú dices que hay cosas que se llevan impresas en la masa de la sangre desde que fuimos concebidos en el vientre de nuestras madres, te hallas ya en un lugar privilegiado en que la afirmación de que no es así puedes ya permitirte cuestionarla como otra creencia que no puede tener mayor certidumbre que la que quiere recusar. (Salvo que esta segunda, y en eso está tu fraude, no es ya tan mera creencia allí donde se observa la conservación y el cuidado o menor cuidado de las tradiciones, y de qué modo se ha armado la famosa «identidad», que en primer lugar, tanto como distintiva, y antes que esto, ha de ser considerada como relacional.)

Apéndice I

Esta alusión a un presunto «sujeto histórico» en la España del siglo XV encerraba, en realidad, una malicia por mi parte. No era más que un cebo, o, como dicen en Extremadura, una «picaera» puesta al auditorio, con la vana confianza y casi convicción de que alguien picaría interpelándome acerca de tal «sujeto histórico» y exigiéndome dar razón de cómo pretendía yo que la unión por vía matrimonial de las coronas de Castilla y Aragón hubiese sido realmente un «proyecto sugestivo de vida en común» inventado, propugnado y solicitado —tal como debería ser ineludible para que el célebre ortegajo fuese algo más que huera alegoría— por los súbditos concretos de una y otra corona. En realidad, Ortega no llegó a usar, que yo recuerde, el concepto no menos huero y alegórico de «sujeto histórico» que creo más bien de filiación marxista y emparentado con la noción, tan alemana, de Volksgeist, aunque éste apunte más hacia lo cultural—, pero en mis intenciones entraba también la de burlarme de tal presunto sujeto, que halaga como protagonista a quienes, en verdad, no son más que objetos lanzados por el arbitrio de la dominación, por mucho que ésta acierte a seducirlos con sus himnos y hacerles aceptar hasta la muerte en el campo de batalla. Pero mi malicia tuvo el castigo que acaso merecía, pues, aunque, por su longitud, no llegué a leer el «discurso» a viva voz, sí que fue repartido en fotocopia entre los asistentes; ¡en vano!, porque nadie, por distracción o por desinterés, cayó en la «picaera».

Así que sólo ahora, un poco por desquitarme, pero sobre todo para que el pintoresco pasaje del «sujeto histórico» español del siglo XV no se me interprete como algo que yo pudiese alguna vez decir en serio, revelaré la trampa. A la pregunta, que yo esperaba incluso algo crispada, sobre de dónde me sacaba yo ahora de la manga tal «sujeto histórico» español, o sea conjunta y concordemente aragonés y castellano, yo habría puesto una cierta cara de extrañeza y habría contestado: «¿Pues quién va a ser? El almirante de Castilla don Fadrique Enríquez, por supuesto». Este don Fadrique era nieto, como es notorio, de uno de los hermanos de Enrique II de Trastámara, de nombre don Fadrique como él y maestre de Santiago con su medio hermano el rey don Pedro, último de los Castilla, quien pese a ello lo mandó matar en el alcázar de Sevilla (según cuenta el capítulo III del Año Noveno de la crónica del canciller López de Ayala, en las cuatro páginas que tal vez sean la más alta cumbre de la prosa castellana paratáctica), e hijo de don Alfonso, el primer Enríquez que fue almirante de Castilla, al que sucedió en el cargo, como a él le sucedería su propio hijo ya en el reinado de doña Isabel. Pues bien, si mi frustrada respuesta no llevaba, en verdad, otra intención que la de un chiste maligno contra las nociones de «sujeto histórico» y de «proyecto sugestivo de vida en común», tampoco habría podido ser tal chiste si no hubiese lugar para decir que en cierto modo no lo es del todo, pues, en efecto, nuestro don Fadrique Enríquez es quizás, y de forma cada vez más consciente y más activa en los últimos decenios de su vida, uno de los eslabones principales de la concatenación de hechos y de voluntades que acabaron llevando a la unión matrimonial de las coronas de Castilla y de Aragón, echando así los cimientos de la unidad de España.

En cuanto a su vocación natural para cualquier «proyecto sugestivo de vida en común», ya Hernando del Pulgar nos da en su galería de retratos titulada Claros varones de Castilla no sólo el rasgo mismo sino también su signo eminentemente familiar: «Amava los parientes, e allegavalos, e trabajava en procurar su honrra e interese». Por su parte, otro autor contemporáneo (citado entre comillas, pero sin dar el nombre, por Manuel Iribarren en su biografía del príncipe de Viana) nos lo muestra dotado del carácter revoltoso y obstinado idóneo a tales fines: «Era tan difícil apartarle de bollicear como quitar a la gallina el trigo o el escarbar». Habiendo logrado desposar en 1443 con el entonces rey de Navarra (usurpador de su propio hijo don Carlos de Viana) y más tarde Juan II de Aragón a su hija doña Juana Enríquez, de dieciocho años, se vio ligado a su yerno en sus querellas contra Juan II de Castilla, que era su propio rey, de modo que en la primera batalla de Olmedo, en 1445, al ser derrotado junto con los navarros, tuvo que expatriarse de Castilla, donde fue despojado de sus tierras y sus bienes. Este desastre, sin embargo, fue el que lo puso en el lugar de su auténtica misión histórica (aunque con intervalos de fingidas reconciliaciones con Enrique IV, sucesor de Juan II en el trono de Castilla): a saber, la de padre y sobre todo la de abuelo, pues lo que su hija dio a luz el 10 de marzo de 1452 fue nada menos que el futuro rey Fernando de Aragón. Al morir seis años después, sin sucesores, el rey Alfonso V de Aragón fue Juan II, precisamente el padre de ese niño, el que le sucedió en una corona que valía quince veces el trono de Navarra. A don Fadrique se le iba dibujando un proyecto cada vez más sugestivo. Pero aún vivía el príncipe de Viana, que tras enterrar en Nápoles a su tío don Alfonso había vuelto, con el consentimiento y bajo el seguro de su padre, a Cataluña. Y oigamos, en este punto, lo que nos dice al respecto el cronista de Enrique IV de Castilla, Diego Enríquez: «Aqueste Almirante [o sea nuestro don Fadrique] siempre tuvo secreta enemiga contra el príncipe don Carlos, hijo del rey don Juan de Aragón, después que su hija casó con el padre; en tanto que por toda vía trabajó en poner discordia entre padre e hijo. Cuál fue la causa de ello, ligeramente se podrá juzgar en el seso de los prudentes. Ansí el príncipe don Carlos sintiendo su propósito e siniestra voluntad con que le trataba, un día se descomidió a le descir feas e descomedidas palabras, de donde se quedó la enemistad arraigada entre ellos. Como así estuviesen las voluntades dañadas el uno contra el otro, después que el Almirante vio que era descubierto lo que ansí estaba concertado entre él y los otros caballeros confederados, e como no podía sortir efeto, envió secretamente un caballero de su casa, que se llamaba Juan Carrillo, al rey de Aragón e a la reyna su hija, notificándoles cómo el príncipe don Carlos se había confederado con el Rey [de Castilla] para ser contra ellos, e daba orden como fuesen danificados e destruidos, en tal manera, que indignada la voluntad del padre contra el hijo, rodeó cómo el Príncipe fuese preso en la cibdad de Lérida; de que todos los tres estados del Principadgo de Cataluña sentidos, e aviéndolo por muy grande mal, se levantaron contra el rey de Aragón, disciendo que por su mandado e sobre su real fe ellos avían dado seguridad e sido fiadores del príncipe don Carlos su hijo, para que seguramente pudiese venir a él sin temor e sin rescelo de prisión e muerte, e sobre aquesta seguridad, que ansí ellos avían dado al Príncipe, se avía venido a él como hijo de obediencia, ganoso de servir e acatar a su padre...». La detención de don Carlos de Viana fue el 2 de diciembre de 1460; el 8 de febrero toda Cataluña se alza en armas contra Juan II, tanto por amor y pena de don Carlos, como por el propio honor de los catalanes fiadores de la palabra dada por el rey y ultrajados ahora por su incumplimiento. La rebelión es tan violenta que el 12 de marzo el rey tiene que ceder, y el príncipe, puesto en libertad, es recibido amorosa y triunfalmente en Barcelona. Pero la dicha duró muy poco tiempo; seis meses después, el 23 de septiembre de 1461, murió don Carlos en la misma ciudad. Pocos descartan la posibilidad de que muriese envenenado, incluso por órdenes de su madrastra y por mano de un tal Juan de Vezach. Comoquiera que sea, Hernando del Pulgar, en sus Claros varones de Castilla, termina así el corto retrato-biografía del almirante de Castilla don Fadrique Enríquez: «En estos tiempos de adversidades que por este cavallero pasaron, conoció bien la lucha continua que entre sí tienen el trabajo de la una parte e el deleite de la otra; e como quier que el uno o el otro vence a vezes, pero ninguno dellos dura en el vencimiento luengamente, al fin, faziendo el tiempo las mudanças que suele, e los amigos e servidores las obras que deven, rodeó Dios las cosas en tal manera, que tornó a Castilla, e recobró todos sus bienes y patrimonio, e ovo logar de lo acrecentar, y fue restituido en la grand estimación que primero estava, e murió lleno de días e en grand prosperidad; porque dexó sus fijos en buen estado, e vido en sus postrimeros días a su nieto, fijo de su fija, ser príncipe de Aragón, porque era único fijo del rey de Aragón su padre; e otrosí le vido príncipe de los reinos de Castilla e de León, porque casó con la princesa de Castilla, doña Isabel, que fue reina destos reinos».

Si ha de haber un «sujeto histórico» para el «proyecto sugestivo de vida en común» que con arreglo al célebre ortegajo tendría que ser España, y se pide que ese sujeto no sea un simple figurón pintado de la más gratuita e irresponsable alegoría apologética, sino un mortal concreto, consciente de sus deseos y tenazmente activo en la persecución de sus designios, conforme se le van esbozando y perfilando ante los ojos de la mente y empeñando su ambición, ¿qué otro personaje más idóneo para cubrir la plaza podríamos encontrar en los anales de la historia que el almirante de Castilla don Fadrique Enríquez, biznieto del rey Alfonso XI de Castilla y tatarabuelo del emperador Carlos de Augsburgo?

Apéndice II

Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage

ou comme cestuy-là qui conquit la toison

et puis est retourné, plein d’usage et raison,

vivre entre ses parents le reste de son âge.

Quand reverrai-je, hélas, de mon petit village

fumer la cheminée, et en quelle saison

reverrai-je le clos de ma pauvre maison,

qui m’est une province et beaucoup davantage?

Plus me plaît le séjour qu’ont bâti mes aïeux

que des palais romains le front audacieux,

plus que le marbre dur me plaît l’ardoise fine,

plus mon petit Lyré que le mont Palatin,

plus mon Loir ...