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ILUMINACIONES

Walter Benjamin  

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Fragmento

INTRODUCCIÓN

LEER Y RELEER A BENJAMIN

 

Jordi Ibáñez Fanés

 

 

 

 

Cuando Walter Benjamin muere en Portbou el 27 de septiembre de 1940, a los cuarenta y ocho años, deja para la posteridad una obra dispersa, repartida en legajos, artículos publicados en revistas y periódicos, cuadernos, muchos papeles inéditos, amén de una correspondencia copiosa e importante, así como cuatro libros: su tesis de doctorado sobre el concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1920), su tesis de habilitación sobre el origen del Trauerspiel o drama barroco alemán (1928), Calle de dirección única (de ese mismo año) y una antología de cartas, sobre todo del siglo XIX, titulada Alemanes (o Personajes alemanes: Deutsche Menschen) y firmada con el seudónimo Detlef Holz (1936). Añádasele a todo esto una respetable cantidad de traducciones del francés al alemán, con dos nombres que destacan: Proust y Baudelaire. De modo que una parte importante, y a veces problemática, de la historia de la recepción póstuma de Benjamin es también la historia de la edición de sus libros, no solamente en alemán, sino en otras lenguas de referencia, como el inglés y el español, o el francés y el italiano.[1]

Recibe antes que nadie historias como ésta

Si nos atenemos a las ediciones en libro —e ignoramos, por ejemplo, momentos simbólicamente valiosos y, sin duda, importantes, como la primera edición de las «tesis» sobre filosofía de la historia en un volumen de homenaje editado en Nueva York por el Instituto para la Investigación Social en 1942—, esta historia de las ediciones se deja contar someramente del siguiente modo: en 1955 se publican en alemán los Schriften (Escritos) en dos volúmenes. Los responsables de la edición son Theodor W. Adorno y su esposa Gretel Karplus —la Felizitas de Benjamin—. Esta edición es importante por razones obvias: la primera, da forma de libro a la obra de Benjamin, y permite que salgan a la luz papeles inéditos o sencillamente inencontrables. Dicho de otro modo: hasta 1955 la obra de Benjamin solo estaba al alcance de los que lo conocieron y conservaban alguna de sus publicaciones, o andaba perdida en librerías de lance, bibliotecas o archivos. En 1968 —trece años después— se publica, esta vez a cargo de Hannah Arendt, una nueva antología en inglés en Estados Unidos, notablemente más reducida que la anterior y sin material nuevo, con el título de Illuminations. Esta edición va provista de un importante ensayo de Arendt, que después se recogerá en el volumen de retratos Men in Dark Times,[2] del mismo modo que la edición alemana de 1955 iba precedida de un ensayo de Adorno, incluido luego en Notas sobre literatura.[3] Pero esta edición estadounidense no es la primera consecuencia de los Schriften de 1955. En Francia, Maurice de Gandillac publica su traducción de las Œuvres choisies en 1959 para Juilliard —que la editorial Denoël reeditará en 1971, un año singularmente intenso, como veremos, en publicaciones de Benjamin—. Y, en Italia, Einaudi edita en 1962 su propia selección —siempre a partir de los Schriften de Adorno— con el título de Angelus Novus, en traducción de Renato Solmi. En castellano, la primera traducción de Benjamin es la que llevó a cabo Héctor Álvarez Murena, en 1967, con el título de Ensayos escogidos para la editorial argentina Sur. La pionera edición de Murena tuvo dos réplicas importantes: una, que amplió conceptualmente su selección, fue la de Monte Ávila (Caracas, 1970), titulada Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, a cargo de Roberto José Vernengo, y la otra el Angelus Novus de Edhasa (Barcelona, 1971), que consiste en una reedición exacta de aquellos Ensayos escogidos de Murena. Si nos atenemos a estas dos publicaciones iniciales da la impresión de que podríamos establecer una diferencia de intención interpretativa entre la selección de Sur y la de Monte Ávila y hablar, en efecto, de un Benjamin más enfocado hacia cuestiones esotéricas (léase: teoría cabalística del lenguaje y mesianismo) en Murena y de otro más materialista y para uso de las izquierdas en la selección de Monte Ávila.[4] Que este segundo Benjamin consiguió una mayor difusión es indudable. Sin embargo, el hecho de que el Angelus Novus de Edhasa coincidiera en el tiempo con el inicio de las ediciones que Jesús Aguirre hizo de Benjamin para Taurus (Iluminaciones I apareció precisamente en 1971) también debe tenerse en cuenta para comprender la evolución editorial de Benjamin en castellano.

A partir de aquí los volúmenes de Taurus se sucederán con una regularidad que se verá truncada de golpe: Iluminaciones II (el volumen dedicado a Baudelaire), en 1972; Discursos interrumpidos I (con textos tan importantes como el ensayo sobre la fotografía, el de la obra de arte o las «tesis» de filosofía de la historia), en 1973; Haschisch (sic); en 1974; e Iluminaciones III (con los escritos sobre Brecht), en 1975. Taurus no publicaría Iluminaciones IV (con ensayos tan importantes como el dedicado a Léskov o el Kafka más extenso de 1934) hasta 1991 y ya con traducción de Roberto Blatt e introducción de Eduardo Subirats. Poco después, a raíz del centenario del nacimiento de Benjamin en 1992, se publicará en Barcelona una recopilación de ensayos, coordinada y editada por Jordi Llovet, que constituye uno de los raros momentos de balance del influjo del pensador alemán en España, en ese caso en un contexto intelectual y académico muy definido en términos sociales y ciudadanos.[5] A partir de aquí la proliferación de ediciones de textos sueltos o de ediciones temáticas (de los ensayos sobre fotografía, sobre Brecht, sobre Kafka, sobre política, etcétera) dominará la edición de Benjamin en castellano y acompañará a la publicación de las Obras emprendida por Abada en 2006.

Pero es importante retroceder un momento en este somero repaso de las ediciones benjaminianas. En 1966, Adorno y Scholem publicaron una selección en dos volúmenes de las cartas de Benjamin que, de ningún modo, pretendía ser completa. Para empezar, se trataba solo de las cartas que mandó Benjamin, no de las que recibió de sus corresponsales —con dos excepciones: la carta del 2 de agosto de 1935 de Adorno, en la que este somete a crítica el exposé de la investigación de Benjamin sobre los pasajes comerciales del París del Segundo Imperio, y la del 10 de noviembre de 1938, donde critica y desaconseja la publicación de «El París del Segundo Imperio en Baudelaire» y le lanza el célebre reproche de que, con sus posiciones teóricas (tan toscamente materialistas, se entiende), fuerza su trabajo y rinde un tributo al marxismo «que ni a usted ni al marxismo le conviene realmente»—.[6] Publicar estas cartas fue un gesto de honradez por parte de Adorno, porque sin ellas no se entendían las respuestas de Benjamin. Aun así, Adorno cometió la ingenuidad —no llega ni a torpeza— de eliminar justamente parte de esta frase, indicándolo, eso sí, con unos puntos suspensivos entre corchetes. Estas cartas, en cualquier caso, ya permitían, y mucho, acercarse a la complejidad del hombre Benjamin, a la de su pensamiento y a los rasgos complejos y fatales en potencia que enredaban su carácter entre los hilos más funestos de la época. Pero todo cambia y se agita cuando, al año siguiente, Hildegard Brenner, una germanista y editora de alternative, revista de debate político y literario que se publicaba en aquellos años en el Berlín occidental, descubre, prácticamente por casualidad, que una tal Asja Lacis —¿la misma que aparecía en las cartas de Benjamin?— iba a participar en un congreso sobre teatro en el Berlín oriental. Tal como le contaría años más tarde la propia Hildegard Brenner a Jean-Michel Palmier, nadie sabía en Occidente durante los años de la Guerra Fría que Asja Lacis hubiese sobrevivido al gulag, de modo que, cuando acudió a aquel congreso para conocer a aquella mujer, ni tan siquiera estaba segura de que fuese la antigua amiga de Benjamin.[7] El encuentro entre las dos mujeres y la serie de conversaciones mantenidas y grabadas en secreto —todo tiene una innegable dimensión novelesca— supusieron un vuelco en la recepción de Benjamin. A raíz de estas conversaciones, Brenner editó un libro sobre Asja Lacis, que pronto fue traducido al francés y al italiano, con recuerdos de su vida y sobre el «teatro proletario» de Meyerhold, Piscator y Brecht, y naturalmente sobre Benjamin.[8] El testimonio de Lacis fue decisivo para reivindicar un supuesto «otro» Benjamin, que habría quedado oculto en la edición de 1955 de los Schriften, y la revista alternative publicó dos monográficos, en 1967 y en 1968, dedicados a denunciar las supuestas manipulaciones y censuras de la edición de 1955. El destinatario de la crítica era, claro está, el propio Adorno, quien en 1968 respondería con un artículo en la Frankfurter Rundschau, «Interimbescheid», que el lector en castellano puede consultar ahora en una edición muy anotada que permite reconstruir en parte la polémica.[9] El momento estaba, sin duda, cargado de veneno y los ataques eran infamantes e insostenibles, pero también es verdad que Adorno sí había incurrido en pequeñas omisiones —o censuras—, como él mismo reconoce y justifica en ese artículo. Una de ellas afectaba, como ya se ha mencionado, a la famosa frase sobre el flaco favor que Benjamin le hacía al marxismo y a sí mismo en el largo ensayo sobre el París de Baudelaire: el original de la carta, que la revista alternative publicó (probablemente obteniéndolo del propio archivo del legado de Benjamin que Adorno y el Instituto para la Investigación Social custodiaban), permitía descubrir que Adorno no solo no le conminaba a no violentarse contra sí mismo para complacer al materialismo más ortodoxo, sino que, y ahora viene lo duro de la frase que Adorno había omitido, este pedía a Benjamin que no expresara de este modo su «solidaridad» con el Instituto. Era duro porque resultaba humillante por partida doble: le reprochaba tanto querer ser complaciente como no haber comprendido la posición teórica de los luego llamados «francfortianos»: Adorno y Horkheimer sobre todo. Puesto que a nadie se le escapaba que Benjamin dependía dramáticamente en su exilio parisino de los ingresos que obtenía del Instituto para la Investigación Social, la recomendación, que apelaba a la dignidad e independencia intelectual de Benjamin, no podía dejar de leerse, en un contexto de manifiesta hostilidad hacia Adorno, como una forma de presión y de chantaje.

Todo esto nos interesa aquí porque plantea dos asuntos capitales. El primero es cómo se edita Benjamin y el segundo, cómo ser conscientes y consecuentes —es decir, honestos— con la imagen que se desprende de una determinada edición de Benjamin. Si la primera cuestión ha sido problemática en alemán, porque de los criterios de edición dependía una configuración de su obra, una accesibilidad y una imagen de su pensamiento, no digamos ya hasta qué punto puede haber afectado también a sus traducciones y a los distintos modos en que Benjamin ha sido editado y recibido fuera del ámbito lingüístico alemán. El otro asunto está obviamente relacionado con la propia complejidad o incluso multiplicidad —usemos el término con la máxima discreción— del pensamiento de Benjamin.

El hecho es que esta crisis de finales de los sesenta precipitó que la editorial Suhrkamp pusiera en marcha la edición completa de los escritos benjaminianos —los Gesammelte Schriften—, de la cual se encargaron dos discípulos y colaboradores directos de Adorno: Hermann Schweppenhäuser y Rolf Tiedemann.[10] A partir de aquí, y hasta donde eso resultaba razonable —sin excluir el trabajo que cualquier investigador puede llevar a cabo en el Walter-Benjamin-Archiv en Berlín—, la construcción de una imagen benjaminiana dejó de ser una tarea de editores para pasar a ser asunto de investigadores y lectores.

Aun así, como es natural, existen varios niveles de recepción y de trato. Si para quien quiera profundizar en la investigación sobre Benjamin el buen conocimiento del alemán resulta algo inexcusable, parece también muy sensato proporcionar un acceso fiable, manejable y legible a la obra de Benjamin para todos aquellos expertos e investigadores que trabajan en campos no estrictamente asociados con la cultura o con filosofía en alemán o sencillamente para los ciudadanos que leen y poseen inquietudes intelectuales. De modo que editar es asumir una responsabilidad de intermediación, de configuración incluso, de una imagen que, para muchos conciudadanos, no ofrecerá la posibilidad del contraste, lo que no quiere decir que no tengan algún criterio sobre si deben o no confiar en ella o sobre si más les conviene guardar algunas reservas al respecto. No cabe duda de que Jesús Aguirre, como, antes que él, Héctor Álvarez Murena, fueron conscientes de esa responsabilidad. Y Aguirre, en sus prólogos, subrayó, además, la intencionalidad de la imagen de Benjamin que proponía. Es indiscutible que se trataba de una imagen ligada al debate berlinés de finales de los sesenta.

¿Pero qué podemos decir nosotros ahora de esta imagen? O mejor, ¿cómo nos interpela, tanto si somos lectores que regresan a Benjamin para releerlo de nuevo como si nos enfrentamos a él por primera vez, a sabiendas de que cincuenta años de lecturas e interpretaciones, de investigación y de conocimientos, pesan ya —o flotan— sobre sus textos? No puede haber una mirada inocente, claro. ¿Significa eso que no puede tenerse ya por posible una mirada capaz de acercarse a esos textos sin quedar bloqueada y disuadida ante una maraña de referencias a veces enigmáticas? Muchos de los ensayos de Benjamin se han vuelto opacos para cualquier lector que no esté familiarizado con todas las alusiones y entresijos que relacionan e identifican esos trabajos con la época en que surgieron y con el bagaje cultural y político de su autor. Aquí, por tanto, se imponía una edición anotada y puntualmente comentada. Pero todo esto no nos desliga de la cuestión decisiva: la de la imagen que se desprende de una determinada edición, de un determinado modo de editar. ¿Y qué podemos decir de ella con respecto a la edición que el lector tiene entre las manos?

Comenzaré por lo elemental y luego plantearé algunos asuntos menos evidentes, pero, sin duda, oportunos para responder a la pregunta siempre renovada de «Benjamin hoy» —problema que, huelga decirlo, implica interrogarnos sobre la actualidad y vigencia de sentido de muchos de los nombres y temas que configuran la propia «constelación Benjamin»—. Sí, Benjamin obliga a volver a hacerse preguntas: sobre Brecht; sobre Adorno y la teoría crítica; sobre «la poesía y el capitalismo» en el París del XIX; sobre la historia; sobre el marxismo y la cuestión del mesianismo; sobre «lo espiritual», que en esta edición matizamos, como verá el lector en los comentarios al ensayo sobre el lenguaje; sobre el cine y la fotografía pensados antes de que configurara de forma definitiva, como una segunda naturaleza, nuestro modo de mirar; sobre Proust; sobre la socialdemocracia; sobre la modernidad del XIX, y sobre la «contemporaneidad» del siglo XX.

La presente edición rescata —revisándolas y anotándolas— una selección de las traducciones que Jesús Aguirre hizo para Taurus entre 1971 y 1975, más tres textos de Benjamin que Roberto Blatt tradujo para Iluminaciones IV, de 1991,[11] que por su importancia merecían formar parte de esta antología. Resultaba imposible, por cuestiones de espacio, ofrecer todas las traducciones de Jesús Aguirre. Y teniendo a nuestra disposición el fondo de Taurus, parecía poco razonable —si se pensaba en una antología de Benjamin— ceñirse solo a las traducciones de Aguirre. El criterio, por tanto, ha sido doble: por un lado proporcionar una antología coherente, y por el otro dar razón de la actitud y política editorial asumida por Jesús Aguirre con su Benjamin de los primeros setenta. Ello se ha llevado a cabo asumiendo el consabido sacrificio de renunciar a algunos textos: las «Sombras breves» o el ensayo sobre Eduard Fuchs (de Discursos interrumpidos I), junto con el extenso y discutido «El París del Segundo Imperio en Baudelaire»[12] son los que más pesan en el ánimo de este editor; aunque también es verdad que ninguno de ellos es inaccesible; basta con acudir a las Obras de Benjamin editadas por Abada.

Los textos escogidos para esta edición permiten casi todos poner el acento en el Benjamin de la década de los treinta, lo que responde, lógicamente, al propio criterio de los volúmenes editados por Taurus entre 1971 y 1975. Así, el lector dispone de un conjunto de textos que abarca desde los trabajos sobre Proust y el surrealismo, de 1929, hasta el último ensayo sobre Baudelaire o sobre el teatro épico de Brecht de 1939, y naturalmente las «Tesis» de filosofía de la historia de 1940. Y abren y cierran esta antología dos escritos de juventud: el ensayo sobre el lenguaje, de 1916, y el denso, enigmático y fascinante «Fragmento político-teológico» de 1920 o 1921, pero que por su intensidad cierra muy oportunamente esta selección, y permite además subrayar una coherencia y continuidad en el pensamiento de Benjamin. Porque este texto, que Adorno suponía muy cercano en el tiempo a las «Tesis», puede leerse inmediatamente después de las lúgubres consideraciones sobre la historia de 1940 sin que su carácter lapidario contradiga en nada lo dicho en ellas sobre el fin de los tiempos y el relampagueo de la detención dialéctica de la historia.

Así pues, se ha querido recuperar el trabajo de Jesús Aguirre en el sentido más amplio, no solo como traductor, sino también como introductor y como editor. Por eso el lector encontrará en el apéndice los cuatro prólogos que Aguirre escribió sobre Benjamin, que son mucho más que un mero documento histórico. Constituyen una invitación a recordar, repensar y, sobre todo, a tener presente la historicidad del propio Benjamin, porque el Benjamin que hacía su aparición en las polémicas en el Berlín de finales de los sesenta no era el mismo que el que se sumergía en el museo de la melancolía en la posmoderna década de los ochenta o el Benjamin entendido como método de investigación y de trabajo dentro de la propia evolución de la Teoría Crítica, como puede verse, por poner un ejemplo singularmente fecundo, en el magnífico estudio de Susan Buck-Morss de 1989 sobre la Obra de los pasajes y en las consecuencias que esta investigación tuvo en el propio trabajo de la autora.[13] En otras palabras, Benjamin puede ser un mundo que se abre, una figura simplemente adorable o admirable, un fetiche para melancólicos o un campo de pensamiento y de reflexión crítica, e incluso una idea de método y estilo de trabajo. Y sí, también con respecto a su propia obra. No cabe duda de que la presente edición quiere contribuir a esto último, habida cuenta de que la puerta ya se abrió hace tiempo —en 1971— y que los encantamientos de la melancolía, si conducen a algo, no puede plantearse como punto de llegada —y ello a sabiendas de que casi nunca se llega a donde se pensaba que se iba—. Hay en Benjamin, y no solamente por la desesperación del final, una claridad sobre esta idea de destinación y destino que exige asimismo una responsabilidad por nuestra parte: la de no enterrarlo por segunda vez al convertir su obra en un bibelot filosófico y la lectura de sus escritos en una estetización autocomplaciente de las propias limitaciones o confusiones. Su melancolía, soledad o desesperación nunca deben servir de modelo o refugio para nuestras propias tentaciones al respecto. Tanto si lo consideramos demasiado esotérico para la acción y el compromiso como si acudimos a su inmensa lucidez para tener la excusa perfecta que nos permita replegarnos en el bucle de la inhibición, nos estaremos equivocando. Su trabajo exige de nosotros una labor de reflexión y una insistencia teórica que no permiten ni la tentación del ubicuo oportunismo ni la precipitación en el drama del gran compromiso que, a veces, dura lo mismo que una etapa excitante o entusiasta de la vida. En Benjamin, como en los grandes pensadores, el estilo de pensar y el estilo de vivir son indistinguibles, y eso nos concierne para comprender cómo vivimos y cómo pensamos nosotros.

El hecho de que estos prólogos de Jesús Aguirre nos recuerden de forma permanente al Benjamin de finales de los sesenta y primeros setenta posee la fuerza exacta y precisa de un recordatorio que va más allá de aquellos años: también nosotros estamos en la historia, también nosotros somos susceptibles de historicidad y también nosotros —para bien y para mal— estamos haciendo historia. Que cada sujeto, tomado de uno en uno, pueda desentenderse, en mayor o menor grado, de las fuerzas descomunales que mueven la época y que estas fuerzas lleguen incluso a representar tendencias contradictorias —demasiado a menudo, sin embargo, susceptibles de ser remitidas al viejo carácter dialéctico del progreso— no significa que nadie quede fuera de la historia, por muy marginado que pueda sentirse o quererse. Esa es una de las grandes causas de Benjamin. Si el último de los chiffonniers, de los traperos del París del Segundo Imperio no es tan responsable como Luis Bonaparte o Luis Felipe, durante la monarquía de Julio, de la evolución general de las cosas, algo que parece más que claro, eso no significa que no forme parte del proceso general de la historia, y no, por cierto, como un ingrediente más de una clase o una pieza de un engranaje que le haga hacer cosas que él ignora, sino como una inteligencia concreta, como una acción digna de ser observada y estudiada por sí misma, inscrita en la complejidad general de las cosas, aislable, sin duda, y reintegrable de nuevo —como imagen dialéctica, como interrupción, como cita— en el inmenso mosaico que resulta de barajar de nuevo las cartas, de introducir un desorden, de pasarle a la historiografía (y a la propia historia ) el cepillo a contrapelo, de transformar el culto al relato cerrado en una aventura del pensamiento en lo abierto y transparente del montaje. Benjamin, en sus trabajos sobre el París del siglo XIX, sobre los pasajes comerciales y sobre Baudelaire —del que son inesperables sus crepusculares «Tesis sobre el concepto de historia»—, nos enseña que lo más insignificante está cargado de una sentido capaz de iluminarlo todo de golpe. Y nada hay más insignificante, por olvidado y por ser irremediablemente ya parte del pasado, que los muertos ignorados bajo los escombros y las ruinas, bajo los sedimentos de la historia. Esa es la causa revolucionaria de las «Tesis»: no la conquista del futuro —que solo tiene el sentido casi diabólico de una conquista cósmica y astral—, no la forja del hombre nuevo —que tanto acercan al fascismo, el nazismo y el socialismo «real»—, sino la mirada hacia atrás, aterrada y desolada, del ángel de la historia, del angelus novus lanzado por la deflagración del mundo hacia un futuro al que él da siempre, fatalmente, la espalda. Esa fórmula, tantas veces repetida de la filosofía de Benjamin, se entenderá mal si se circunscribe a una actitud piadosa y caritativa. Como se entenderá mal el papel del chiffonnier si se lo convierte en un objeto de encantamiento compasivo o se lo reduce a un mero procedimiento metodológico para abrirse paso entre las ruinas. No se olvide que en las «Tesis» también se dispara contra los relojes de los campanarios para detener el tiempo. La interrupción dialéctica, la «dialéctica en reposo», esa idea fundamental del Benjamin de los últimos años, no significa la simulación de una reconciliación contemplativa donde no puede realizarse activamente el siguiente paso —el paso a la acción, el paso al acto— sin tener que tragarse unas grandes ruedas de molino o bien taparse los ojos ante lo que el mundo se dispone a perpetrar. Esa interrupción no es una detención, no es un paso atrás, sino que consiste en atravesar con la inteligencia tanto las apariencias de una coherencia demasiado simplista como los bloqueos de la contradicción más sofisticada. Pero es que además conlleva un gesto, un acto de generosidad con lo que es, con el propio ser así de las cosas, que exige al pensamiento un esfuerzo más por comprender, por saber en qué sentido se actúa, en qué dirección van los efectos de las propias acciones. Agamben lo sintetizó muy bien con una imagen extraída de los cuentos de hadas en uno de los artículos más inteligentes que se escribieron sobre el Benjamin de los años setenta: no se trata de querer controlar con la varita mágica de la dialéctica la transformación del sapo en príncipe; se trata de besarlo, como hace la princesa, para así ver y vivir la transfiguración, para hacer que esta se produzca realmente en la experiencia de lo real.[14] Quien crea que eso se parece a una mera operación de ilusionismo estético o a un simple caso de autoengaño, entonces debe volver a leer a Benjamin para descubrir en qué consiste esa entrega a lo real entendida de forma filosófica como una «posición a defender».

 

 

Unas palabras se imponen acerca del trabajo llevado a cabo sobre las traducciones, inseparable de la lógica general de esta edición. No se le escapa al lector, después de todo lo dicho, que la intención de esta antología es, en primer lugar, la de suministrar en un solo volumen un acceso útil y fiable a un Benjamin «esencial». Tampoco ignora ya que se le está proponiendo un regreso a aquel Benjamin de los primeros años setenta, pero no para hacer arqueología, sino para convertir aquella historicidad en un espejo donde se refleje el propio momento histórico, lo que, sin duda, debería dar pie a una lectura reflexiva y crítica de los textos que aquí se presentan. Pensar históricamente significa, ante todo, hacerlo asumiendo que aquello pensado no flota sobre una nube eterna e inmutable cruzando el cielo de un mediodía ajeno al mundo. La historia atraviesa el pensamiento del mismo modo que los días, los soleados y los tormentosos, los turbios y los sofocantes, cruzan una vida. Por un lado, los cuatro prólogos de Jesús Aguirre enfatizan esta referencia a aquel momento y, por otro, las notas que hemos añadido a los textos sirven —para quien quiera acudir a ellas— de puente entre nuestro presente y el doble pasado que aquí se superpone: el de la edición de Jesús Aguirre y el del propio momento en que Benjamin escribió sus textos. Además, son puertas y ventanas para expandir la lectura hacia otros textos. Una preocupación, por cierto, ha guiado el criterio de las notas: ofrecer unas referencias bibliográficas actuales; aclarar, en la medida de lo posible, pasajes que, mediante referencias a otros textos, podían entenderse mejor; e involucrar al lector en un trato con los escritos de Benjamin que combinara el esfuerzo de comprensión y de discusión con la interrogación crítica. Algo debe añadirse, sin embargo, acerca de las traducciones.

Sobre el alemán de Benjamin podrán hacerse todos los elogios, pero que no es nada fácil de traducir constituye una evidencia que no se verá aquí ni como una retorcida reserva ante la intensidad y creatividad de su escritura ni como una salida de emergencia para justificar las limitaciones o flaquezas del traductor. La tarea de traducir textos literarios o conceptualmente tan densos como los de Benjamin se parece a la del minero. Resulta difícil y extraño que los primeros que se abren paso en la roca sean los que vayan a extraer los mejores diamantes, pero, sin duda, parece justo que esos túneles y esas galerías lleven su nombre, porque ellos fueron los valientes pioneros que se abrieron paso en la dura montaña. Excepto para seres muy afortunados por el don del talento traductor —que es más raro de lo que la ingente producción de traducciones exige—, y de los que solo en contadísimos casos puede decirse que en bloque son ellos mismos y todo su trabajo una expresión feliz de este oficio y de este arte, lo cierto es que la traducción más honesta y decente, estudiada muy de cerca, se revela casi siempre como un universo lleno de claroscuros, de destellos y de eclipses, de iluminaciones y de sombras errabundas, y, en muchos casos, de decisiones pasables, pero discutibles, y en todo caso siempre mejorables. Para no inquietar al buen lector de la lengua de llegada se traiciona —el tópico lo dice— parte del bagaje de la lengua de partida; o se comba y se violenta el idioma al que se traduce, ante la alarma y extrañeza del lector, invocando una servidumbre a la sagrada y enigmática causa del original. Eso implica que muchas traducciones deberían hacerse en equipo. Las mejores soluciones no se encuentran muchas veces en la soledad del trabajo, sino en la conversación y en la discusión. Las traducciones de Jesús Aguirre, al igual que las de Roberto Blatt, cumplieron una tarea histórica. Y, si hay traducciones que logran el mérito de ser históricas al convertirse en monumentos en la lengua de llegada, lo más habitual es que la historia les pase factura, incluso a las más dignas. Lo que permite superar eso se desprende del reconocimiento humilde de la tarea del traductor como algo que, generación tras generación, es susceptible de mejora y de enriquecimiento. Puede preferirse partir de cero, ignorar las traducciones precedentes y lanzarse a la aventura de una traducción nueva, porque corregir una traducción antigua parecerá —y será— más engorroso que volver a hacerla. Sin duda, muchas veces esto es así, y, en cualquier caso, parece legítimo verlo de este modo. Pero, aquí hemos optado por partir de estas traducciones ya existentes y, con el original alemán siempre a la vista, someterlas a un trabajo de revisión, de restauración y de reconstrucción. El propósito no ha sido, por tanto, ofrecer una traducción más de Benjamin y tampoco rescatar unas traducciones antiguas, sino dar la mejor traducción posible de unos textos difíciles, sí, pero que deben poder ser leídos en castellano con las máximas garantías de fidelidad con respecto al original alemán, así como de seguridad, claridad y consistencia en nuestro idioma. No puedo dejar de agradecer, puesto que, al final, un trabajo de edición es también un trabajo de colaboración, la ayuda y el buen oficio de Oriol Roca y de Pascual Amigot, que han revisado el trabajo del revisor y le han dado la vuelta de tuerca definitiva que esta tarea exigía. Lo que no me exime de decir, como también es de justicia, que la responsabilidad final por los posibles errores recae toda sobre mí.

 

Barcelona, febrero de 2018

SOBRE EL LENGUAJE EN GENERAL Y SOBRE EL LENGUAJE DE LOS HUMANOS[15]

 

 

 

 

Toda expresión de la vida mental y espiritual[16] humana puede concebirse como una especie de lenguaje, y este enfoque provoca nuevos interrogantes en todos los campos, como es propio de un método veraz. Puede hablarse de un lenguaje de la música y de la escultura; de un lenguaje de la justicia, que nada tiene que ver, de un modo inmediato, con esos en que se formulan sentencias jurídicas alemanas o inglesas; de un lenguaje de la técnica, que tampoco es la lengua profesional de los técnicos. En este contexto, el «lenguaje» significa un principio dedicado a la comunicación de contenidos espirituales e intelectuales relativos a los objetos tratados: la técnica, el arte, la justicia o la religión. En pocas palabras, cada comunicación de contenidos espirituales e intelectuales es lenguaje y la comunicación por medio de la palabra constituye solo un caso particular del lenguaje humano, de su fundamento o de aquello que sobre él se funda (como la justicia o la poesía). Pero el ser del lenguaje no solo se extiende sobre todos los ámbitos de la expresión mental del ser humano, de alguna manera siempre inmanente en el lenguaje, sino que se extiende sobre absolutamente todo. No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza viva como en la inanimada, que no goce, de alguna forma, de su participación en el lenguaje, ya que en su propia esencia está el poder comunicar su contenido espiritual. Así usada, la palabra «lenguaje» no es, de ningún modo, una metáfora. Pues resulta revelador, y constituye un reconocimiento pleno de contenido, que no podamos imaginar ninguna entidad espiritual, intelectual y mental que no se comunique en la expresión. El mayor o menor grado de consciencia a que está aparentemente (o realmente) ligada esa comunicación no afecta en nada al hecho de que no podamos imaginarnos en ninguna cosa una total ausencia de lenguaje. Una existencia completamente desvinculada del lenguaje es una idea. Pero tal idea ni tan siquiera llega a fructificar en la región de las ideas, cuyo contorno designa la idea de Dios.

Lo único cierto es que toda expresión cuenta como lenguaje en esa terminología, siempre y cuando se trate de una comunicación de contenido mental o espiritual. Y, por descontado, la expresión, de acuerdo con el sentido más íntimo y completo de su ser, solo puede entenderse como lenguaje. Por otra parte, cada vez que queramos comprender una entidad lingüística, habrá que preguntarse a qué entidad mental o espiritual sirve de expresión inmediata. Esto significa que, por ejemplo, la lengua alemana no es de ningún modo la expresión de todo aquello que nosotros somos presuntamente capaces de expresar a través de ella, sino que es la expresión inmediata de todo aquello que se comunica en ella. Este «se» impersonal es una entidad espiritual y mental. Así, resulta obvio que la entidad espiritual y mental que se comunica en el lenguaje no es el lenguaje mismo, sino algo distinto de él. La perspectiva, asumida como hipótesis, de que la esencia espiritual de una cosa consiste precisamente en su lenguaje, revela el gran abismo que amenaza con tragarse todas las teorías del lenguaje,[17] cuando de lo que se trata, justamente, es de lograr mantenerse suspendidos sobre él. La distinción entre la entidad espiritual y la entidad lingüística en la que se comunica es la primerísima en una investigación teórica del lenguaje, y esta distinción parece tan indiscutible que la identidad con tanta frecuencia formulada entre la entidad espiritual y la lingüística ha llegado a constituir más bien una paradoja profunda e inconcebible expresada en el doble sentido de la palabra lógos.[18] No obstante, esta paradoja se ha hecho un lugar como solución en el centro de la teoría del lenguaje, aunque no deja de ser una paradoja, por lo que resulta tan irresoluble como cuando estaba colocada al principio.

¿Qué comunica el lenguaje? Comunica su correspondiente entidad espiritual o mental. Es fundamental entender que dicha entidad espiritual o mental se comunica en el lenguaje y no por medio del lenguaje. No hay, por tanto, un portavoz de los lenguajes, es decir, alguien que se comunique a través de ellos. La entidad espiritual o mental se comunica en un lenguaje y no a través de él —no es, por tanto, considerada desde fuera, idéntica a la entidad lingüística—. La entidad espiritual es idéntica a la lingüística solo en la medida en que es comunicable. Lo comunicable de la entidad espiritual y mental es su entidad lingüística. Por lo tanto, el lenguaje comunica la entidad lingüística de las cosas, mientras que su entidad espiritual o mental solo se trasluce cuando está directamente resuelta en el ámbito lingüístico y en la medida en que es comunicable.

El lenguaje transmite la entidad lingüística de las cosas, y la más clara manifestación de ello es el propio lenguaje. La respuesta a la pregunta ¿qué comunica el lenguaje? sería: cada lenguaje se comunica a sí mismo. Por ejemplo, el lenguaje de esta lámpara no comunica a la lámpara (pues la entidad espiritual o intelectual de la lámpara, en la medida en que es comunicable, no es de ningún modo la lámpara misma), sino: la lámpara-lenguaje (die Sprach-Lampe), la lámpara en la comunicación, la lámpara en la expresión. Pues en el lenguaje esto funciona así: la entidad lingüística de las cosas es su lenguaje. El conocimiento promovido por la teoría lingüística dependerá de su capacidad de esclarecer la proposición anterior de modo que se borre todo vestigio de tautología. Esta sentencia no es tautológica, pues significa que aquello que en una entidad espiritual es comunicable es su lenguaje. Todo se basa en este «es» (aquí equivalente a «es inmediato»).[19] Lo comunicable de una entidad espiritual no es lo que más claramente se manifiesta en su lenguaje, como se dijo hace un momento y de pasada, sino que eso comunicable es, de un modo inmediato, el lenguaje mismo. O bien, el lenguaje de una entidad espiritual o mental es inmediatamente aquello que en ella puede comunicarse. Lo comunicable de una entidad espiritual es en lo que esta se comunica; esto es, cada lenguaje se comunica a sí mismo. Para ser más precisos, cada lenguaje se comunica a sí mismo en sí mismo; es, en el sentido más estricto, el medio (Medium) de la comunicación. Lo «medial» (das Mediale) refleja la inmediatez de toda comunicación espiritual y constituye el problema de base de la teoría del lenguaje. Y, si se quiere calificar esta inmediatez de mágica, el problema original y fundacional (Urproblem) del lenguaje sería entonces su magia. Pero el hablar de la magia del lenguaje nos remite a otra dimensión del mismo lenguaje, a saber, a su infinitud. Esta está condicionada por la inmediatez. En efecto: dado que nada se comunica por medio del lenguaje, resulta imposible limitar o medir desde fuera lo que se comunica en el lenguaje y por ello cada lenguaje alberga en su interior su infinitud única e inconmensurable. Su límite está definido por su entidad lingüística, no por sus contenidos verbales.

La entidad lingüística de las cosas es su lenguaje. Aplicada a los seres humanos, esta frase dice: «La entidad lingüística de los humanos es su lenguaje». Y esto significa que el ser humano comunica su propia entidad espiritual y mental en su lenguaje. Pero el lenguaje de los humanos habla en palabras. Por lo tanto, el ser humano comunica su propia entidad espiritual y mental (en la medida en que es comunicable) al nombrar todas las otras cosas. Pero ¿conocemos acaso otros lenguajes que nombren las cosas? Que no se objete que no conocemos más lenguaje que el humano, porque esto no sería verdad. Solo es cierto que, fuera del humano, no conocemos otros lenguajes que nombren. La identificación del lenguaje que nombra con el concepto general de lenguaje le sustraería a la teoría del lenguaje sus vislumbres e ideas más profundas. Por tanto, la entidad lingüística de los humanos radica en que estos nombran las cosas.

¿Y para qué las nombran? ¿Con quién se comunican los humanos? ¿Es quizá esta pregunta, en el caso del ser humano, diferente de lo que ocurre con otras comunicaciones, con otros lenguajes? ¿Con quién se comunican la lámpara, la montaña o el zorro? Aquí la respuesta reza: con los humanos. Y no es ningún antropomorfismo. La verdad de esta respuesta se demuestra en el conocimiento y posiblemente también en el arte. Además, de no comunicarse la lámpara, la montaña o el zorro con el ser humano, ¿cómo podría este nombrarlos? Pero él los nombra, se comunica a sí mismo al nombrarlos a ellos. ¿Y con quién se comunica él?

Antes de dar respuesta a esta pregunta merece la pena volver a examinar cómo se comunica el ser humano. Hay que establecer una profunda distinción, fijar una alternativa ante la cual la opinión sustancialmente falsa con respecto al lenguaje quedará al descubierto. ¿Comunica acaso el ser humano su naturaleza espiritual y mental por medio de los nombres que da a las cosas? ¿O lo hace en ellas? La respuesta reside en la paradójica formulación de la pregunta. El que crea que el ser humano comunica su naturaleza espiritual y mental por medio de los nombres no podrá aceptar que lo que este comunica, efectivamente, es su entidad espiritual y mental, ya que esto no ocurre por medio de los nombres de las cosas y, por tanto, de las palabras con que designa a las cosas. A lo sumo podrá asumir que comunica algo a otros humanos, pues eso es lo que sucede con la palabra con que designo una cosa. Esta es la concepción burguesa del lenguaje, cuya insostenible vacuidad se irá clarificando cada vez más con lo que sigue. Esta afirma que la palabra es el medio (Mittel) de la comunicación, su objeto es la cosa, su destinatario el ser humano. En cambio, la otra posición no sabe de ningún medio (Mittel), de ningún objeto o destinatario de la comunicación. Lo que dice es: la entidad espiritual y mental de los humanos se comunica a Dios a sí misma en el nombre.

El nombre tiene en el ámbito del lenguaje el sentido único y la significación incomparablemente elevada de constituir de por sí la entidad más interna del lenguaje. El nombre es aquello por medio de lo cual ya nada se comunica, mientras que en él el lenguaje se comunica absolutamente a sí mismo. En el nombre está la entidad espiritual y mental que se comunica: el lenguaje. Allí donde la entidad espiritual en su comunicación es el propio lenguaje en su absoluta totalidad, solamente allí se da el nombre y allí solo el nombre se da. El nombre, como herencia del lenguaje humano, asegura entonces que el lenguaje es la entidad espiritual por excelencia del ser humano, y, por ello, solo la entidad espiritual y mental de los humanos es la única íntegramente comunicable entre todas las entidades espirituales. Esto fundamenta la distinción entre el lenguaje humano y el lenguaje de las cosas. Dado que la entidad espiritual, mental e intelectual del ser humano es el lenguaje mismo, no puede comunicarse a través de este, sino solo en él. El nombre es la esencia misma (der Inbegriff) de esa intensiva totalidad del lenguaje en tanto entidad espiritual e intelectual del ser humano. El ser humano es el que nombra; en eso reconocemos que en él habla el lenguaje puro. Toda naturaleza, en la medida en que se comunica, se comunica en el lenguaje y, por tanto, en última instancia, en el ser humano. Por ello es el señor de la naturaleza y puede nombrar a las cosas. Solo merced a la entidad lingüística de las cosas accede desde sí mismo al conocimiento de ellas en el nombre. La creación divina se completa con la asignación de nombres a las cosas por parte de los humanos, y, a partir de estos, solo el lenguaje habla en el nombre. El nombre puede ser considerado el lenguaje del lenguaje (siempre y cuando la relación de genitivo, el ser algo de algo, no indique una relación de medio instrumental —Mittel—, sino «medial» —Medium—). En este sentido, y puesto que habla en el nombre, el ser humano es el hablante y portavoz del lenguaje (der Sprecher), y, por ello, también el único que desempeña tal función. En la denominación del ser humano como el que habla (en la Biblia, por ejemplo, aparece como «el que nombra»: «Y todo lo que Adán llamó a alma viviente, ese es su nombre»[20]), muchas lenguas incluyen ese reconocimiento metafísico.

El nombre no solo es la proclamación última, es, además, la llamada propia del lenguaje. Con ello aparece en el nombre la ley esencial del lenguaje, según la cual es lo mismo hablarse a sí mismo que dirigirse con el habla a todo lo demás. El lenguaje, y en él una entidad espiritual, solo se expresa puramente cuando habla en el nombre, es decir, en la denominación universal. De esta manera, llega a su culminación en el nombre la totalidad intensiva del lenguaje entendida como la de la entidad espiritual absolutamente comunicable, así como la totalidad extensiva del lenguaje entendida como la de la entidad universalmente comunicativa (que nombra). El lenguaje es, en su entidad comunicativa, y desde el punto de vista de su universalidad, imperfecto allí donde la entidad espiritual que habla desde él no es lingüística en la totalidad de su estructura, es decir, comunicable. Solo el ser humano posee el lenguaje perfecto según la universalidad y la intensidad.

De acuerdo con este saber, y sin riesgo de confusión, ya es posible plantear una pregunta que, si bien resulta de la máxima importancia metafísica, a estas alturas, y en aras de una mayor claridad, puede ser enfocada más bien como una cuestión terminológica. Se trata de si la entidad espiritual —y no solo la del ser humano (pues para esta es obviamente necesario que así sea), sino también la de las cosas, y, por lo tanto, la entidad espiritual en general— debe o no ser considerada lingüística desde la perspectiva de la teoría del lenguaje. Si la entidad espiritual y la lingüística son idénticas, entonces la cosa será, según su entidad espiritual, medio (Medium) de la comunicación y lo que en ella se comunicaría, en conformidad con la relación «medial» así establecida, sería precisamente este medio (Medium), esto es, el lenguaje mismo. El lenguaje es entonces la entidad espiritual de las cosas. De antemano queda, pues, establecida la entidad espiritual como algo comunicable o, más bien, se establece precisamente en la comunicabilidad. La tesis según la cual la entidad lingüística de las cosas es idéntica a su entidad espiritual, siempre que esta última sea comunicable, pasa a convertirse entonces, a causa de ese «siempre que», en una tautología. El lenguaje carece de contenido; en tanto comunicación, el lenguaje comunica una entidad espiritual, es decir, una comunicabilidad por antonomasia. Las diferencias entre lenguajes son las diferencias entre medios (Medien), que, por así decirlo, se diferencian en densidad y, por lo tanto, de un modo gradual. Ello es así en el doble sentido de la densidad del comunicante (el que nombra) y de lo comunicado en la comunicación (el nombre). Ambas esferas, limpiamente separadas y, aun así, unidas solo en el lenguaje de nombres de los humanos, se corresponden constantemente, como es natural.

Para la metafísica del lenguaje, la identificación de la entidad espiritual con la lingüística, que solo conoce diferencias de graduación, trae aparejado un escalonamiento de toda forma de ser espiritual en grados. Este escalonamiento, que tiene lugar en la misma interioridad de la entidad espiritual, no se deja ya concebir bajo ninguna categoría superior, lo que lleva, como bien sabían ya los pensadores escolásticos, al escalonamiento de todas las entidades espirituales y lingüísticas según grados de la existencia o del ser. Sin embargo, si la equiparación de la entidad espiritual y de la lingüística tiene tanto alcance metafísico en el contexto de la teoría del lenguaje, ello es porque conduce a aquel concepto que siempre vuelve a erigirse, como por designio propio, en el centro de la teoría del lenguaje y que establece su íntima relación con la filosofía de la religión. Este concepto es el de la «revelación». En toda forma lingüística reina el conflicto entre lo pronunciado y pronunciable con lo impronunciable e impronunciado. Al considerar esta oposición se ve en la perspectiva de lo impronunciable también la entidad espiritual última. Pero nos consta que, al equiparar la entidad espiritual con la lingüística, la mencionada relación de inversa proporcionalidad entre ellas queda puesta en duda. Pues aquí reza la tesis según la cual cuanto más profundo, es decir, cuanto más existente y real es el espíritu, tanto más pronunciable y pronunciado resultará, tal como se deduce del sentido de la equiparación que busca hacer unívoca la relación entre espíritu y lenguaje, de modo que la expresión lingüísticamente más existente, más fijada, la lingüísticamente más marcada y la más irrevocable, en una palabra, lo más pronunciado (das Ausgesprochenste), es, al mismo tiempo, lo puramente espiritual. Eso es precisamente lo que significa el concepto de «revelación» cuando toma la intangibilidad de la palabra como condición única y suficiente para distinguir la divinidad en la entidad espiritual que se manifiesta en él. El más elevado dominio espiritual de la religión (en el sentido de la revelación) es también el único que ignora lo impronunciable. Pues es interpelado en el nombre y se pronuncia como revelación. Pero aquí se anuncia que solo la más elevada entidad espiritual, tal como aparece en la religión, se basa puramente en el ser humano y en el lenguaje que hay en él, mientras que todo arte, sin exceptuar la poesía, se basa no en el concepto fundamental y definitivo del espíritu lingüístico, sino en el espíritu lingüístico de las cosas, si bien en su más consumada belleza. «Lenguaje, madre de la razón y la revelación, su alfa y su omega», dice Hamann.[21]

El lenguaje mismo no llega a pronunciarse completamente en las cosas. Y esta frase tiene un doble sentido según se trate del significado figurado o del sensible: los lenguajes de las cosas son imperfectos y, además, son mudos. A las cosas les está vedado el principio puro de la forma lingüística, el sonido o voz fonética. Solo pueden intercomunicarse a través de una comunidad más o menos material. Dicha comunidad es tan inmediata e infinita como cualquier otra comunicación lingüística, así como mágica (pues también existe la magia de la materia). Lo incomparable del lenguaje humano radica en que su comunidad mágica con las cosas es inmaterial y puramente espiritual y, por ello, el símbolo es la voz fonética. Este hecho simbólico la Biblia lo expresa al afirmar que Dios insufló el aliento en el hombre y este soplo significa vida, espíritu y lenguaje.[22]

Si, a continuación, consideramos la naturaleza del lenguaje basándonos en los primeros capítulos del Génesis, eso no significa que la interpretación de la Biblia sea nuestro propósito o que la tomemos por la revelación objetiva de una verdad que deba ponerse como fundamento de nuestra reflexión. Se trata, más bien, de recoger lo que el texto bíblico revela de por sí respecto a la naturaleza del lenguaje. Y la Biblia es, en este sentido, de entrada irreemplazable, porque sus exposiciones se ajustan en lo fundamental al lenguaje asumido como una realidad última, inexplicable y mística, solo analizable en su despliegue. La Biblia, en la medida en que se considera a sí misma como revelación, debe desarrollar necesariamente los hechos lingüísticos fundamentales. La segunda versión de la historia de la Creación, que relata cómo se insufla el aliento, también cuenta que el hombre fue hecho de tierra. En toda la historia de la Creación, este es el único pasaje en el cual se habla de un material empleado por el Creador para expresar su voluntad, pues en todos los demás casos esta es directamente creadora. En esta segunda versión de la Creación la formación del hombre no se produce por medio de la palabra —Dios habló y se hizo—, sino que a este hombre no nacido de la palabra se le otorga el don del lenguaje y, de este modo, queda elevado por encima de la naturaleza.

Esta singular revolución del acto de creación referido al ser humano no es menos evidente en la primera versión de la historia de la Creación, cuando, en un contexto totalmente diferente, pero con la misma precisión, se asegura ahí la relación especial, surgida del acto de creación, entre el ser humano y el lenguaje. El ritmo plural del acto de creación del primer capítulo hace entrever, no obstante, una especie de forma básica, de la que solo la creación del hombre se aparta significativamente. Y es cierto que aquí no hay referencias expresas al material de formación del hombre o de la naturaleza, a pesar de que las palabras «él hizo» permiten pensar en una producción material, cuestión que aquí dejaremos en el aire. Pero el ritmo del proceso de la creación de la naturaleza (según el Génesis) es: sea, hizo (creó), nombró. En algún pasaje (1, 3; 1, 14) solo aparece el «se hizo». En el «se hizo» y en el «Él nombró» al comienzo y final de la Creación se hace patente la profunda y clara referencia del acto de la creación al lenguaje. El acto de la creación comienza con la omnipotencia del lenguaje, hasta que al final lo creado se encarna, por así decirlo, en el lenguaje que lo nombra. El lenguaje es, por tanto, lo que crea y lo que culmina, es palabra y es nombre. En Dios el nombre es creador por ser palabra y la palabra de Dios es conocedora porque es nombre. «Y vio Dios lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera.» Esto es: lo reconoció en el nombre. Solo en Dios se da la relación absoluta entre nombre y entendimiento; solo en ella el nombre, por ser íntimamente idéntico a la palabra hacedora, es puro medio (Medium) del entendimiento. Y eso significa que Dios hizo cognoscibles las cosas en sus nombres, mientras que el ser humano las ha nombrado conforme al conocimiento.

En la creación del hombre el ritmo ternario propio de la creación de la naturaleza deja paso a un orden totalmente distinto. Ahora el lenguaje tiene otro acento. La trinidad del acto se conserva, pero este paralelismo contribuirá a marcar aún más la distancia entre los dos momentos. La referencia es al triple «Él creó» del versículo 1, 27.[23] Dios no creó al hombre de la palabra ni lo nombró. No quiso someterlo al lenguaje, sino que, por el contrario, se desprendió libremente de ese mismo lenguaje que le había servido como medio (Medium) de la creación y lo dispuso en el hombre. Dios descansó cuando hubo confiado al hombre lo creativo. Y eso creativo, una vez abandonada su actualidad divina, se convirtió en conocimiento. El ser humano es conocedor en el mismo lenguaje en que Dios es creador. Dios lo formó a su imagen y semejanza, creó al conocedor a imagen y semejanza del hacedor. De ahí que la frase «el lenguaje es la entidad espiritual del ser humano» necesite una aclaración. Esta entidad espiritual es el lenguaje en el que el ser humano fue creado. En la palabra fue creado y la palabra es la entidad lingüística de Dios. Todo lenguaje humano es mero reflejo de la palabra en el nombre. Y el nombre se acerca tan poco a la palabra como el conocimiento a la creación. La infinitud de todo lenguaje humano es incapaz de desbordar su entidad limitada y analítica en comparación con la infinitud absolutamente ilimitada y creadora de la palabra de Dios.

El reflejo (Abbild) más profundo de esta palabra divina y el punto en que el lenguaje humano accede a la más íntima participación en la infinitud divina de la mera palabra, ese punto en el que el lenguaje humano no puede no convertirse en palabra y conocimiento finitos, eso es, precisamente, el nombre humano. La teoría del nombre propio es igualmente la teoría de la frontera entre el lenguaje finito e infinito. De todos los seres, el humano es el único que nombra a sus semejantes por ser también él el único que no fue nombrado por Dios. Puede que parezca atrevido, pero es casi imposible no citar en este contexto la segunda parte del versículo 2, 20, donde leemos que el hombre nombró a todos los seres, «pero no se le encontró una ayuda que estuviese delante de él». Y, en efecto, apenas hallada su pareja, Adán la nombra: «Varona» en el segundo capítulo del Génesis y «Eva» en el tercero.[24] Con la atribución del nombre consagran los padres sus hijos a Dios. Pero a ese nombre no se le corresponde —desde un punto de vista metafísico, no etimológico— ningún conocimiento, pues, al fin y al cabo, nombran a un recién nacido. De hecho, y en rigor, el sentido etimológico del nombre no tiene por qué corresponderse con el que lo lleva, ya que el nombre propio es palabra de Dios en voz humana. Con el nombre propio se garantiza a cada ser humano su creación divina y, en este sentido, él mismo es creador, tal como la sabiduría mitológica lo afirma al identificar —lo que no sucede pocas veces— el nombre con el destino. El nombre propio es la comunidad del ser humano con la palabra creativa de Dios. (Aunque no es la única; el ser humano conoce otra comunidad lingüística con Dios.) Por medio de la palabra, el ser humano está ligado al lenguaje de las cosas. Consecuentemente, se hace ya imposible alegar, de acuerdo con el enfoque burgués del lenguaje, que la palabra esté solo incidentalmente relacionada con la cosa o que sea un signo de la cosa (o de su conocimiento) propuesto por cualquier convención. El lenguaje jamás ofrece meros signos. Errónea es también la refutación de la tesis burguesa por parte de la teoría mística del lenguaje. Según esta última, la palabra es la entidad o esencia misma de la cosa. Ello es incorrecto, porque la cosa no contiene en sí ninguna palabra; fue creada de la palabra de Dios y es reconocida por su nombre de acuerdo con la palabra humana. Pero dicho conocimiento de la cosa no es una creación espontánea. No se da a partir del lenguaje de un modo absolutamente libre e infinito, como lo hace la Creación, sino que el nombre que el ser humano da al lenguaje se basa en cómo este lenguaje se comunica con él. La palabra de Dios no conserva su creatividad en el nombre. Esta siguió siendo, en parte, fecunda, aunque fecunda en lenguaje. Y esa fecundidad se orientó hacia el lenguaje de las cosas mismas, desde las cuales resplandece otra vez, en silencio y en la muda magia de la naturaleza, la palabra de Dios.

Tanto para lo fecundo como para lo espontáneo, que solamente en el ámbito lingüístico se encuentran unidos de ese modo único y excepcional, cuenta el lenguaje con su propia palabra, que sirve también para fecundar lo innominado en el nombre. Se trata de la traducción del lenguaje de las cosas al de los humanos. Es preciso fundamentar el concepto de «traducción» en el estrato más profundo de la teoría del lenguaje, porque es un asunto de demasiado alcance e importancia como para ser tratado de cualquier manera y al final, cuando ya parece estar todo dicho, que es como se hace habitualmente. Este concepto alcanza su máxima significación si se piensa que cualquier lenguaje superior (con la excepción de la palabra de Dios) puede ser considerado como la traducción de todos los demás. La traductibilidad de los lenguajes está asegurada por el enfoque antes mencionado, según el cual los lenguajes están relacionados entre sí como medios de distinta densidad. La traducción es la transferencia de un lenguaje a otro a través de un continuo de transformaciones. La traducción entraña una continuidad transformativa y no la comparación entre igualdades abstractas o ámbitos de semejanza.

La traducción del lenguaje de las cosas al de los seres humanos no solo es la traducción de lo mudo a los sonidos de la voz, sino también la traducción de lo innominado al nombre. Por lo tanto, se trata de la traducción de un lenguaje imperfecto a otro más perfecto, con lo que no puede no agregársele algo; ese algo es el conocimiento. La objetividad de esta traducción tiene su garantía en Dios. Pues Dios creó las cosas y la palabra creadora en ellas es el embrión del nombre capaz de conocimiento, tal como Dios nombró al final cada cosa una vez creada. No obstante, ese nombrar es manifiestamente solo la expresión de la identidad entre la palabra creadora y el nombre cognoscente tal como se da en Dios, no la solución anticipada para la tarea de nombrar las cosas, que Dios asigna expresamente al ser humano. Este resuelve semejante cometido cuando recoge el lenguaje mudo e innombrado de las cosas y lo traduce al nombre con los sonidos de la voz. Pero la tarea resultaría imposible de no estar ambos emparentados en Dios, tanto el lenguaje de los nombres, propio del ser humano, como el lenguaje innominado de las cosas. O si no hubiesen surgido los dos de la misma palabra creadora, convertida para las cosas en comunicación de la materia en una comunidad mágica y, para el ser humano, en el lenguaje del conocimiento y del nombre en el espíritu bienaventurado. Hamann lo dice así: «Todo lo que el hombre en el comienzo oyera o viera con sus ojos [...], o palpara con sus manos, fue [...] palabra viva; porque Dios era la palabra. Con esta palabra en la boca y en el corazón, el surgimiento del lenguaje fue tan natural, tan cercano y ligero como un juego de niños».[25] Y, en El primer despertar de Adán y sus primeras noches bienaventuradas, del Pintor Müller, Dios convoca a los humanos para que se pongan a la tarea de dar nombres a las cosas con las siguientes palabras: «¡Hombre de la tierra! Aproxímate y perfecciónate merced a la mirada, perfecciónate merced a la palabra».[26] En esta asociación entre el observar y el nombrar queda implícita aquella mudez comunicativa de las cosas (y animales) ante el lenguaje de los humanos recogida en el nombre. En este mismo texto, el poeta expresa el pensamiento de que solo la palabra con que fueron hechas las cosas permite a los humanos nombrarlas al comunicarse en los diversos —aunque mudos— lenguajes de los animales mediante una imagen: Dios les hace un signo a los animales, uno tras otro, para que se acerquen al hombre con el fin de que este vaya nombrándolos. Así, de un modo casi sublime, la comunidad de lenguaje que la muda creación comparte con Dios queda fijada en la imagen del signo.

La pluralidad de lenguajes humanos se explica por la inconmensurable inferioridad de la palabra muda en la existencia de las cosas con respecto a la palabra que nombra y conoce en los humanos, del mismo modo que esta última queda muy por debajo de la palabra creadora de Dios. El lenguaje de las cosas solo puede introducirse en el lenguaje del conocimiento y del nombre por medio de la traducción. Habrá tantas traducciones como lenguajes, por haber caído el hombre de aquel estado paradisiaco en el que solo se conocía un único lenguaje. (Según la Biblia, esta consecuencia concreta de la expulsión del Paraíso se hace sentir más tarde.[27]) El lenguaje paradisiaco de los humanos tuvo que ser el conocimiento perfecto, mientras que, después, todo conocimiento se fue diferenciando de nuevo infinitamente en la pluralidad de las lenguas, y, en un plano más inferior, aún tuvo que diferenciarse absolutamente en la creación por medio de nombres. La figura del Árbol del Conocimiento tampoco esconde ese carácter de perfecto conocedor del lenguaje del Paraíso. Sus manzanas ofrecían el conocimiento de lo bueno y de lo malo. Pero Dios ya supo, al séptimo día, que la creación era reconocible como algo bueno. «Vio todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera.» El conocimiento con que la serpiente tienta ese saber de lo bueno y de lo malo carece de nombre. Es nulo, una nada, en el sentido más profundo de la palabra; y ese saber es lo único malo que conoce el estado paradisiaco. El saber del bien y del mal abandona al nombre, es un conocimiento desde fuera, una estéril imitación de la palabra creadora. Con este conocimiento, el nombre sale fuera de sí mismo: el pecado original es la hora del nacimiento de la palabra humana, en cuyo seno el nombre ya no habita indemne, la cual salió de este lenguaje de los nombres con capacidad de conocimiento. De hecho, puede decirse también que salió de su propia magia inmanente, para, de un modo explícito, y, por así decirlo, exteriormente, volverse mágica. De la palabra se espera que comunique algo (además de que se comunique a sí misma). Y este es el verdadero pecado original del espíritu lingüístico: que la palabra que comunica exteriormente se haya convertido en una suerte de parodia, esto es, la que la palabra expresamente mediata hace de la palabra expresamente inmediata, que es la palabra divina creadora. Y ello, además, acontece arrastrando en esa caída al espíritu lingüístico bienaventurado, el adánico, que se yergue entre ambas. De hecho, y en el fondo, la palabra que, como promete la serpiente, conoce el bien y el mal y la palabra que comunica exteriormente son idénticas. El conocimiento de las cosas radica en el nombre, pero el conocimiento de lo bueno y de lo malo es, dicho sea en el sentido profundo, en el sentido en que lo usa Kierkegaard, pura «charlatanería» y solo sabe de un tipo de purificación y de elevación, ante las cuales se hizo también comparecer al charlatán, al pecador: el tribunal. Para la palabra que condena, ese conocimiento de lo bueno y de lo malo es inmediato. Posee una magia distinta de la del nombre, pero es una magia también muy poderosa. Es esta palabra condenatoria la que expulsa a los primeros humanos del Paraíso. Ellos mismos han provocado esta expulsión de acuerdo con la ley eterna que dice que esta palabra condenatoria castiga al ser invocada —al tiempo que lo espera—, porque la única y más profunda culpa consiste precisamente en despertar su poder. Con el pecado original, al quedar manchada la pureza eterna del nombre, se elevó con la mayor severidad la palabra que juzga y condena. Pero, para el entramado esencial del lenguaje, el pecado original tiene un triple significado (sin necesidad de mencionar aquí otro). Al abandonar el ser humano la pureza del lenguaje del nombre, este lenguaje se transforma en un medio (Mittel) —de hecho, en un conocimiento inadecuado o desproporcionado para el ser humano— y se convierte parcialmente en un mero signo, lo que tiene como consecuencia la pluralidad de las lenguas. El segundo significado nos dice que del pecado original surge, como restitución de la inmediatez manchada del nombre, una nueva magia del juicio y que esta ya no conoce la bienaventuranza de reposar en sí misma. La tercera significación, que acaso se deje plantear como suposición, diría que también el origen de la abstracción, entendida como una facultad del espíritu del lenguaje, debe buscarse en el pecado original. El bien y el mal permanecen como lo innombrable, como lo que carece de nombre fuera de ese lenguaje del nombre que el ser humano abandona precisamente al abismarse en esa pregunta —en la pregunta por el bien y el mal—. El nombre solo ofrece, desde la perspectiva del lenguaje establecido, el suelo donde echan raíces sus elementos concretos. Y acaso sea presumible que los elementos lingüísticos abstractos arraiguen en la palabra que juzga y sentencia, esto es, en el juicio. La inmediatez (y esta es la raíz lingüística) de la comunicabilidad de la abstracción está dada en el juicio que dicta sentencia. Dicha inmediatez de la comunicación de la abstracción se erigió en lo que es capaz de dictar sentencia cuando en el pecado original el ser humano abandonó la inmediatez de la comunicación de lo concreto, a saber, del nombre, para caer en el abismo de lo mediato de toda comunicación, de la palabra como medio (Mittel), de la palabra vana, en el abismo de la charlatanería. Pues charlatanería —eso debe decirse cuantas veces haga falta— fue la pregunta por el bien y por el mal en el mundo después de la Creación. El Árbol del Conocimiento no estaba en el jardín de Dios para ofrecer información sobre el bien y sobre el mal, sino como emblema del juicio al que era sometido el que acudía a él con preguntas. Esta ironía monstruosa es la marca que define y caracteriza el origen mítico del derecho.

Después del pecado original, que al hacer mediato el lenguaje fijó ya las bases para la pluralidad de las lenguas, solo se estaba a un paso de la confusión lingüística. Una vez manchada la pureza del nombre por parte del ser humano, solo faltaba que se consumara la retirada de aquella mirada sobre las cosas por la cual el lenguaje de estas penetra en el ser humano, para sustraerle la base común a su ya afectado espíritu lingüístico. Los signos no pueden no confundirse cuando las cosas se enredan tanto. Para someter y envilecer el lenguaje en la charlatanería, la consecuencia prácticamente ineludible es el sometimiento y el envilecimiento de las cosas en el disparate. De ese apartarse de las cosas, que es lo que implica semejante envilecimiento, vino el proyecto de construcción de la torre de Babel y, con él, la consiguiente confusión de lenguas.

La vida del ser humano en el espíritu puro del lenguaje era una vida de bienaventuranza. Pero la naturaleza es muda. En el segundo capítulo del Génesis se percibe ya con claridad que la mudez nombrada por los hombres se trocó pronto en una dicha de grado inferior. El Pintor Müller hace decir a Adán, a propósito de los animales que se alejan apresuradamente una vez han sido nombrados: «Y en la nobleza con que se apartaban precipitadamente de mí pude darme cuenta de por qué les había dado un nombre». Después del pecado original, sin embargo, la concepción de la naturaleza se transforma profundamente con la palabra de Dios que maldice la tierra de labor (Génesis 3, 17). Comienza así esa otra mudez que entendemos como la tristeza profunda de la naturaleza.[28] Constituye toda una verdad metafísica pensar que la naturaleza comenzaría a lamentarse cuando se le otorgase el lenguaje. (La expresión «otorgar el lenguaje» es aquí más fuerte que la de «hacer que pueda hablar».) Pero esta frase tiene un doble sentido. Significa, en primer lugar, que se lamentaría por el lenguaje mismo. La carencia de habla: esta es la gran pena de la naturaleza (y, para redimirla, están la vida y el lenguaje de los seres humanos en la naturaleza, y no solo los de los poetas, como suele presumirse). En segundo lugar, la frase dice: se lamentaría. Pero el lamento es la expresión más indiferenciada e impotente del lenguaje y casi no contiene más que un hálito sensible. Allí donde susurran las plantas, allí suena siempre un lamento. La naturaleza se entristece por su mudez. No obstante, la inversión de la frase nos permite penetrar aún más profundamente en el ser de la naturaleza: la desdicha de la naturaleza la hace enmudecer. En todo duelo o tristeza, se da una profunda inclinación a perder el habla y esto es mucho más que una mera incapacidad o simple falta de ganas de comunicarse. Lo triste se siente así completamente reconocido por lo que no puede reconocerse. El ser nombrado —aun cuando el que nombra sea un bienaventurado o un semejante a los dioses— acaso conserve siempre la huella de la aflicción. Y ello sucede con más motivo si no se es nombrado en el lenguaje paradisiaco de los nombres bienaventurados, sino en cualquiera de los centenares de lenguajes humanos en los que el nombre ya se ha marchitado y que, aun así, conocen las cosas según lo dicho por Dios. Porque las cosas carecen de nombre propio, si no es en Dios. Con su palabra creadora Dios las llamó por su nombre. Pero en el lenguaje humano están sobredenominadas. En la relación de los lenguajes humanos con el lenguaje de las cosas se interpone algo que puede llamarse, tentativamente, «sobredenominación» y que puede ser entendido como el fundamento lingüístico más profundo de toda aflicción y (desde el punto de vista de la cosa) de todo enmudecimiento.[29] La sobredenominación como entidad lingüística del afligido sugiere aún otra relación destacada del lenguaje: la sobredeterminación que impera en la relación trágica entre las lenguas de los seres humanos.

Existe un lenguaje de la escultura, de la pintura, de la poesía. Así como el lenguaje de la poesía se funde, aunque no solo ella, en el lenguaje de nombres del ser humano, así también resulta fácil de imaginar que el lenguaje de la escultura o de la pintura se funden con ciertas formas del lenguaje de las cosas; que en ellas se traduce un lenguaje de las cosas a una esfera infinitamente más elevada o quizá a la misma esfera. Aquí se trata de lenguajes sin nombre y sin sonidos, de lenguajes del material, por lo que en lo que hay que pensar es en la comunidad material de las cosas y en cómo esta se comunica.

Por lo demás, la comunicación de las cosas seguro que se corresponde con un tipo de comunidad que concibe el mundo como una totalidad indivisa.

Para acceder al conocimiento de las formas artísticas basta con intentar concebirlas como lenguajes y con investigar su relación con los otros lenguajes de la naturaleza. Un ejemplo que nos es cercano por pertenecer a la esfera de lo sonoro es el parentesco entre el canto y el lenguaje de los pájaros. Por otra parte, es cierto que el lenguaje del arte es solo comprensible en su relación más profunda con la ciencia de los signos. Sin ella, toda filosofía del lenguaje se queda en lo fragmentario, porque la relación entre lenguaje y signo (siendo la del lenguaje humano y la escritura solo un caso muy particular) es básica y fundamental.

Tenemos ocasión aquí de señalar otro contraste que impera en la totalidad del ámbito del lenguaje y que mantiene estrechas, aunque complejas, conexiones con lo dicho más arriba sobre el lenguaje y sobre el signo en el sentido más estricto. Lenguaje no solo significa comunicación de lo comunicable, sino que constituye a la vez el símbolo de lo incomunicable. El aspecto simbólico del lenguaje tiene que ver con su relación con el signo, aunque se extiende también, por ejemplo, al nombre y al juicio. Estos tienen no solo una función comunicativa, sino muy probablemente una función simbólica estrechamente ligada a ellos a la que aquí no se ha aludido o, por lo menos, no de forma expresa.

Así pues, tras estas observaciones lo que nos queda es un concepto más depurado del lenguaje, aunque todavía incompleto. El lenguaje de un ser es el medio (Medium) en que se comunica la entidad espiritual o mental de ese ser. La corriente ininterrumpida de tal comunicación fluye ...